نقد کتابی از زنده یاد دکتر مهرداد بهار

زنده یاد دکتر مهرداد بهار اسطوره شناس و زبان شناس نامدار ایرانی، با آثار گرانقدر خود، مانند پدر بزرگوارش ملک الشعرای بهار، در فرهنگ ایران نامی جاودان یافته است. کتاب اساطیر ایران و ترجمۀ فارسی متن پهلوی بندهشن از معروف ترین آثار به جای مانده از اوست. او شاگردان اندیشمندی نیز داشت که معروف ترین آنان دکتر کتایون مزداپور و دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور، از پیروان پرشور استاداند. نگارندۀ این سطور از همان ایام جوانی نوشته های مرحوم مهرداد بهار را با شور و شوق خاصی می خواند و از آنها بهره می گرفت، اما دشوار می توانست برخی از نظرات استاد را دربارۀ شاهنامه و اساطیر ایران بپذیرد. به تازگی یکی از کتابهای استاد با عنوان «جستاری چند در فرهنگ ایران» را برای چاپ در جلد سوم کتاب «فرهنگ آثار، ایرانی-اسلامی»(زیر نظر احمد سمیعی گیلانی، انتشارات سروش، تا کنون دو جلد از این فرهنگ منتشر شده است) معرفی و در ضمن آن انتقادهای خود را نیز مطرح کرده ام که در زیر می خوانید.

جستاری چند در فرهنگ ایران، مجموعۀ مقاله ها و گفت و شنودهای دکتر مهرداد بهار(1308-1373ش)، اسطوره شناس و متخصص فرهنگ و زبانهای باستانی ایران که طی حدود سی سال در نشریه ها مجموعه ها و مقدمۀ کتابها منتشر شده و اندکی پس از درگذشت نابهنگام او یکجا به چاپ رسیده است. مهمترین نظریات نویسنده که برخی از آنها بحث انگیز شده و پس از مرگ نویسنده پیروان و مخالفان جدی یافته، در این کتاب گرد آمده است. پس از دیباچه ای کوتاه، نخستین جستار این کتاب با عنوان «دربارۀ اساطیر ایران»، که در واقع مقدّمۀ کتاب اساطیر ایران، از همین نویسنده است، نگاهی کلی است به اساطیر ایران و خاستگاه های آنها. نویسنده عوامل بنیادی و سازنده در اساطیر زردشتی را چنین برمی شمارد: 1- روان نیاکان. ایرانیان مانند اقوام بدوی دیگر معتقد بودند که روان نیاکان آنها می تواند در زندگی زندگان و در سرنوشت فرزندان و نوادگان خود مؤثر افتد. ایرانیان باستان به چند گونه نیروی روانی معتقد بودند: اَهو(نیروی زیست)، دَئِنا(وجدان یا دریافت روحانی انسان)، بوی(نیروی فهم و درک انسان)، روان(مسئول کردار انسان)، فَرَوَشی که یاری بخشیدن به هرمزد، یاری رساندن در امر زایش، حمایت از جنگاوران از جمله نقشهای اوست. نویسنده در این بخش با اشاره به بیتی از شاهنامه (نیا را همی بود آیین و کیش/ پرستیدن ایزدی بود پیش) بر آن است که در آن آثار نیاپرستی ایرانیان آشکارا دیده می شود، اما این بیت که گویا دو مصراع آن پس و پیش شده است، نه به نیا پرستی، که به این نکته اشاره دارد که هوشنگ مانند نیای خود گیومرث کیش ایزدپرستی داشته(به جای همی ، همین درست است) و پس از کشف آتش در زمان او، آتش پرستی نیز رواج یافته است؛ 2- پدیده های طبیعی چون آسمان و زمین و گیاهان و جز آنها که برای هر یک مینویی قائل بودند. به نظر نویسنده درست است که ایزدان زردشتی از مرحلۀ مظهر پدیده های طبیعت بودن درگذشته اند، ولی صفات و مشخصات ایشان باطن طبیعی آنها را آشکار می سازد. مثلاً هرمزد را می توان در زمرۀ خدایان آسمان جای داد، مهر، خدای خورشید، وایو، ایزد باد و آذر، ایزد آتش.3- ساختمان اجتماعی. از جمله: وجود طبقات سه گانۀ ارتشتاران، موبدان و کشاورزان و نیز آثار یک جامعۀ ترکیب یافته از جامعۀ مادرسالاری و پدر سالاری؛ 4- معنویات و عوامل روانی. ستایش پدیده های طبیعت و ایجاد ارتباط جادویی با آنها و دور کردن قهر و خشم آنها و به دست آوردن مهر و لطف آنان از طریق برپا داشتن آیینها؛ 5- نمونه های کهن. برپا داشتن آیینهای نیایش، کوفتن هوم و نوشاندن آن، آیین نگاه داشتن آتش و دیگر آیینها که همه نزد زردشتیان نقش سنتی دارند، درواقع تکرار اعمالی است که در آغاز توسط خدایان هند و ایرانی انجام یافته است. این نمونه ها برای پهلوانان نیز هست، مثلاً شاه-پهلوانی که به هنگام کودکی از شهر و دیار خویش جدا می شود، کودک را جانوری می پرورد(فریدون و زال) و جز آنها. نویسنده در بخش بعدی مقاله، تحول اساطیر ایران را بر چند پایه استوار دانسته است: 1- دگرگونی. اساطیر ایران مانند زبانهای ایرانی سه مرحله را پشت سر گذاشته داست: گاهانی- اوستایی، پهلوی- مانوی و اساطیر ایرانی بعد از اسلام. در اوستا خدایان در زندگی بشر مؤثرند، ولی در شاهنامه سخن از خدایی واحد است و نتیجۀ نبرد را کارزار پهلوانی و دلیری تعیین می کند؛ 2- شکستگی. مثلاً در اوستا ایزد هند و ایرانیِ ایندره، دیو است، ولی لقب او ورثرغنه خدایی بزرگ می شود که همان بهرام است؛ 3- ادغام. نمونۀ آن شخصیت رستم در شاهنامه است که نشانی از او در اوستا نیست، ولی برخی پهلوانی های گرشاسپ، پهلوان اوستایی بدو منتقل شده است.4- ورود عناصر بیگانه. در این بخش که آخرین بخش این مقاله نیز هست، مهمترین نظریات بحت انگیز نویسنده مطرح می شود و همین نظرات چند بار دیگر در مقاله های دیگر و به ویژه در گفت شنودها تکرار می گردد.
محور اصلی این نظرات تأثیرپذیری فراوان اساطیر و حماسه های ایرانی از اساطیر بومی بین النهرین و تا حدی آسیای میانه که جامعۀ مادرسالاری داشتند و نیز یونان است. به نظر نویسنده داستان سیاوش شامل دو داستان است: یکی داستان مادری ناتنی که به عشق پسرخواندۀ خویش دچار می شود و پسر دل بدین عشق نمی سپارد، زن به نیرنگ او را به آتش می فرستد تا او را از میان بردارد، ولی جوان از آتش سالم گام بیرون می نهد. داستان دوم داستان شاهزاده ای است که به سرزمین دشمن خود پناه می برد و به دامادی شاه می رسد، سرانجام به سبب فتنه انگیزی هایی به فرمان شاه کشته می دشود و از خون او گیاهی می روید. به نظر نویسنده، بخش نخست این داستان بدان سبب که در اساطیر ودایی وجود ندارد، هند و ایرانی نیست و متعلق به دورۀ تمدن ایرانی ماوراء النهر است و با اعتقادات و اساطیر و آیینهای سومری- سامی- مدیترانه ای ارتباط دارد. این اقوام که در هزاره های پنجم و چهارم پیش از میلاد دارای ساختهای اجتماعی و نهادهای فرهنگی مادرسالاری بوده اند، به الهۀ بزرگ زمین و آب اعتقاد داشتند. این الهه پسری یا معشوقی داشته که خدای گیاهی بوده است. در این افسانه ها مادر به فرزند یا معشوق خویش سخت عشق می ورزد و در اثر روی گرداندن معشوق، الهه، فرزند یا معشوق خود را می کشد. پس از مرگِ فرزند یا معشوق، مادر یا عاشق سراسیمه به دنبال او می رود و باری دیگر او را حیات می بخشد. این اساطیر که که گویای مرگ هرسالۀ گیاهی و بازروییدن آن است، به گونه های مختلف در غرب آسیای اعصار کهن دیده می شود. مانند ایشتر(الهۀ عشق) و تمّوز(خدای برداشت محصول) در بابل که جانشین آیین دُموزی است و داستان ایزیس و اُزیرس در مصر. داستان رفتن سیاوش به توران زمین، ازدواج او با فرنگیس و به شاهی رسیدن و سرانجام کشته شدن و روییدن گیاه از خون او نیز بیانی دیگر از باورداشتهای مادرسالاری است و نوعی تقلید جادویی از این افسانۀ الهۀ زمین یا آب و خدای جوان و میرنده است. به نظر نویسنده آیینهایی چون میر نوروزی و حاجی فیروز نیز بازماندۀ همین آیین است. به نظر نویسنده داستان بیژن و منیژه نیز به احتمال قوی نوع دگرگون شده ای از همان داستان ایشتر و تمّوز است که بنا بر آن بیژن در اثر عشق منیژه به چاه می افتد و سرانجام هرچند در این نمونۀ تازۀ داستان به دست رستم ولی به یاری منیژه از چاه که معرّف زندگی زیرزمینی است خارج می گردد.

همچنین نویسنده داستان معروف رستم و اسفندیار را متأثّر از داستان ایلیاد هومر می داند و بر آن است که در اواخر هزارۀ اول پیش از میلاد این داستان در شرق ایران که زیر نفوذ فرهنگی یونانیان بود و در آنجا اشراف ایرانی با درباریان و اشراف یونانی باختر بیش از یک قرن محشور بودند، شکل گرفته است. باز هم یکی از دلایل اساسی نویسنده برای این تأثیرپذیری جدای از شباهتهای دو داستان این است که در اوستا نامی از رستم و پهلوانی های او نیست و این پهلوان سکایی پس از غلبۀ سکاییان بر زرنگ یا سیستان بعدی وارد حماسۀ ایرانی شده است. به نظر نویسنده از جمله شباهتهای این داستان عبارت است از: در هر دو داستان پهلوان اصلی از کشور بزرگ است. آشیل و اسفندیار هردو بر دلاور کشور کوچک فائق می آیند؛ هر دو پهلوان کشور بزرگ رویین تن اند؛ هردو پهلوان به یاری نیرویی فوق طبیعی از پای در می آیند، در داستان ایلیاد به یاری خدایان و در داستان رستم و اسفندیار به یاری سیمرغ. از سوی دیگر دو داستان از نظر شخصیتها نیز با یکدیگر شباهت بسیاری دارند: آگامنون با آشیل اختلاف دارد ، همچنانکه رستم با اسفندیار و مانند گشتاسپ شخصاً در نبرد شرکت نمی جوید، ولی ریاست با اوست.؛ آشیل را با تیری که آپولُن هدایت می کند و پاریس می افکند، می کشند. تیر بر پاشنۀ رویین نگشتۀ او می نشیند. اسفندیار را نیز با تیری که سیمرغ نشان می دهد و زال فراهم می آورد و رستم می افکند، می کشند. تیر بر چشمان رویین نگشتۀ او می نشیند. محمود امیدسالار در مقاله ای این نظر مرحوم بهار را سخت به باد انتقاد گرفته است. به نظر او تمام موارد تشابهی که مهرداد بهار بین شاهنامه و ایلیاد یافته، جز خیالبافی چیزی نیست . رویین تنی و در عین حال زخم پذیری پهلوان در نقطه ای از بدنش، مخصوص اسفندیار و آشیل نیست، بلکه بن مایه ای جهانی محسوب می شود و بسیاری از پهلوانان در میان اقوام مختلف رویین تن بودند. گذشته از این، رویین تنی آشیل منبع رویین تنی اسفندیار نیست و در واقع اجماع همرشناسان در اروپا و آمریکا بر این است که بن مایۀ رویین تنی آشیل در اصل داستان ایلیاد نیست، بلکه از منبعی غیر یونانی و به اقرب احتمالات ایرانی(سکایی)، قرنها پس از همر در داستانهای حماسی یونان وارد شده است. از سوی دیگر فتح سیستان به دست بهمن پسر اسفندیار با داستان فتح تروا کوچکترین رابطه ای ندارد. نیز تروا سرزمینی بود مستقل از یونان، ولی سیستان جزئی از ایران به حساب می آمد.

به نظر نگارنده نیز در مورد هر سه داستان سیاوش، بیژن و منیژه و رستم و اسفندیار دلایل و شواهد مرحوم مهرداد بهار برای تأثیرپذیری این داستانها از عناصر بیگانه کافی و قانع کننده نیست.درست است که این داستانها در اوستا و در زمرۀ میراث هند و ایرانی نیست، ولی نمی توان از این امر نتیجه گرفت که منشأ آنها لزوماً بین النهرین و یونان یا در میان اقوام بومی بوده است. در این نکته تردیدی نیست که آریاییان پس از ورود به ایران و هند از برخی آیینها و اعتقادات رایج در این نواحی تأثیر پذیرفته اند، ولی دشوار بتوان این تأثیرپذیری ها را به آیینهای مربوط به جامعۀ مادرسالاری در این نواحی که به زمانهای بسیار دور بازمی گردد ربط داد. در مورد داستان بیژن و منیژه تنها شباهتی که نویسنده میان این داستان و اساطیر مربوط به ایزد شهیدشوندۀ مربوط به اقوام ساکن بین النهرین و نواحی دیگر ذکر کرده، چاهی است که بیژن در آن افتاده بود و منیژه – که لابد نقش او همان نقش اله ای چون ایشتر است- کوشید تا او را رهایی بخشد. این شباهتهای کلی بین اساطیر ملتهای مختلف وجود دارد و در این اساطیر دشوار بتوان هر چاهی را که عاشق بدان فروافکنده شده، با زیرزمینی جهان مردگان که ایزدی چون تمّوز پس از کشته شدن بدانجا رفته است، مقایسه کرد.

جستار بعدی کتاب «کَنگ¬دژ و سیاوش¬گرد» نام دارد. در شاهنامه از دو شهر در سرزمین توران نام می رود که کیخسرو در تعقیب افراسیاب از آنها عبور می کند: یکی کنگ¬دژ و دیگری سیاوش¬گرد. طبق متن پهلوی روایت پهلوی، سیاوش کنگ¬دژ را بر سر دیوان ساخت و پس از او پسرش کیخسرو این شهر را که متحرّک بود در ناحیۀ خراسان در جایی که سیاوش¬گرد است، فرود آورد و ثابت گردانید. نویسنده با مقایسۀ روایت شاهنامه و گزارش منابع پهلوی از این دو شهر به این نتیجه می رسد که کنگ¬دژِ فرودآمده از آسمان همان سیاوش¬گرد است و از نظر اسطوره¬شناسی این بدان معنا است که سیاوش گرد عیناً به صورت کنگ¬دژ آسمانی ساخته شد. نویسنده در اینجا هم نمونه های شهرهای آسمانی را در اساطیر بابل جستجو می کند که بنا بر آنها همۀ شهرهای بابل نمونه های آسمانی داشتند. نویسنده در پایان این جستار بازهم به نظر پیشین خود در مورد مقایسۀ سیاوش با دُموزی یا تمّوز بازمی گردد و اختلاف بخش پایانی داستان سیاوش را با روایت بین النهرینی مبنی بر اینکه دموزی پس از کشته شدن و رفتن به جهان مردگان دوباره زنده می شود ، ولی پایان کار سیاوش مرگ است، اینگونه توجیه می کند که یکی شدن کنگ¬دژ و سیاوش¬گرد گویای رستاخیز کیخسرو است که در اصل همان رستاخیز دُموزی یا تمّوز است.

نویسنده درجستار بعدی با عنوان «سخنی چند دربارۀ شاهنامه» پس از تعریف اسطوره و حماسه و قصه و تاریخ و ارتباط آنها با یکدیگر، محتوای شاهنامه را به اجمال بررسی و اساطیر و داستانهای حماسی ایرانی را با معادل هندی آن سنجیده است. همچنین در این جستار نیز نویسنده نظرات پیشین خود را گاه به اجمال و گاه با تفصیل بیشتری مطرح می کند. به نظر نویسنده، حاجی فیروز در اصل سیاوشی است که پیروز از جهان مردگان بازگشته است. جامۀ سرخ او حیات مجدد او و چهرۀ سیاهش مظهری از مرگ و بازگشتش از جهان مردگان است. نویسنده در بخشی دیگر از این جستار معتقد است که فردوسی به عمد پهلوانیهای شخصیتهای چون آرش و گرشاسب و داراب را خذف کرده و بر آن بوده است که شاهنامه نه تنها جایی برای گرشاسپ، بلکه جایی برای هیچ پهلوانی جز رستم ندارد، مگر آنکه به هر نحو از او شکست بخورند. نگارنده با این نظر زنده یاد دکتر بهار موافق نیست و بر آن است که فردوسی چنانکه خود آشکارا می گوید(در مورد داستان کاموس کُشانی: گر از داستان یک سخن کم بدی/ روان مرا جای ماتم بدی) درنقل منبع خود(شاهنامۀ ابومنصوری یا عمدتاً این کتاب) سخت امانت¬دار بوده است و اگر داستانهایی چون آرش و گرشاسپ و داراب در شاهنامه نیست، بدان علت است که در منبع شاعر نبوده است، نه آنکه فردوسی به عمد آنها را کنار گذاشته باشد. اما در ادامۀ این جستار در تفسیر و تحلیل پهلوانی های رستم و چگونگی کشته شدن و دفن او اصالت بیتی از شاهنامه را که در چاپ مسکو به ناروا به حاشیه رفته است،به درستی تأیید می کند. بنا بر این بیت(چاپ مسکو، ج6، ص333، پانوشت29) پس از آنکه پیکر رستم را در دخمه ای می نهند، در برابر دخمه گوری هم برای رخش می سازند که ایستاده در گور، منتظر سوار خویش است و این گونه دخمه سازی و به ویژه گذاشتن جسد اسب پهلوان در نزدیکی او رسم کهن سکایی است و همین یکی از شواهد سکایی بودن رستم است. نویسنده به درستی اظهار نظر می کند که این بیت حتی اگر در اقدم نسخ نیامده باشد نباید بدین سادگی به قلع و قمع آن فرمان داد.

بخش بعدی کتاب گفت و شنود نویسنده است با دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور شاگرد و یار باوفای او. در یکجا نویسنده در پاسخ به این پرسش که اساطیر یونان و روم در شاهنامه و اساطیر ایرانی تا چه حد تأثیر گذاشته است؟ می گوید: داستان رستم و اسفندیار و داراب نامۀ طرسوسی از ایلیاد و ادیسۀ هومر الهام پذیرفته اند و کلی تر موضوع تراژیک داستانهای سیاوش و افراسیاب ، سیاوش و سودابه و احیاناً رستم و سهراب، مأخوذ از از ادبیات یونانی است. به گفتۀ او آنچه که ما از تراژدی یونان وام گرقته ایم، نه این است که از نمایشنامه های یونانی بهره گرفته ایم و این ساخت را قرض کرده ایم ، ما تنها کاراکترها و روال جبری تحول وقایع را وام گرفته ایم. جبر و تقدیری که بین آدمهای بی تقصیر دشمنی می¬افکند. با اینکه نویسنده بر این تفاوت نمایان مثلاً نمایشنامۀ ادیپ و داستان رستم و سهراب تأکید دارد که اولی نمایشنامه است و دومی داستان حماسی، ولی به نظر نگارنده احتمال اینکه موضوع تراژیک برخی داستانهای شاهنامه و به ویژه تقدیرباوری موجود در این داستانها از یونان یا جای دیگری اقتباس شده باشد، ضعیف است، چه، موضوع تراژیک داستانها و تقدیرباوری موضوعاتی نیستند که به یک قوم یا ملت خاصی تعلّق داشته باشند. بخش بعدی کتاب نیز گفت و شنود دیگری است با نویسنده. دکتر بهار در پاسخ به پرسشی تقسیم بندی معمول شاهنامه را به سه دورۀ اساطیری، حماسی و تاریخی، نمی پذیرد و بر آن است که شاهنامه اثری است حماسی که در آن گاه اشارات تاریخی نیز وجود دارد. پرسش بعدی از دکتر بهار این است که آیا فردوسی یا مأخذ او گاه به نفع اشراف برخی روایتها را تحریف نکرده است؟ بهار پاسخ می گوید: روایتهای شاهنامه مبیّن عصری اشرافی و پهلوانی است و این امر ربطی به فردوسی ندارد و متهم کردن فردوسی و دیگران دور از روحیه علمی است. مهرداد بهار در بخش دیگری از این گفت و شنود می گوید فرهنگ واحد ما در اصل فرهنگی صرفاً آریایی نیست. ترکیبی است از فرهنگ آریایی و فرهنگ اقوام بومی که پیش از آریاییان در ایران زندگی می کردند. آیینهایی مثل نوروز و مهرگان و جز آنها آریایی نیست و از فرهنگ بومیان این سرزمین به فرهنگ ایرانی راه یافته است. عید نوروز در آسیای غربی سه هزار سال پیش از مسیح وجود داشت . عید مهرگان نیز همان عید اول پاییزی اعصار کهن است که گمان می رفت مردوخ در آن زمان بر تیامت ، غول آغازین پیروز شده است و در اساطیر ما به شکل پیروز شدن فریدون بر ضحاک درآمده است. در مورد آریایی نبودن این جشنها و آیینها نیز شواهد و مدارک نویسنده کافی و قانع کننده نیست و بازهم نبردهای پهلوان با اژدها یا غول بن مایه هایی جهانی هستند و به قوم یا قومهای خاصی اختصاص ندارند.

جستار بعدی «ورزش باستانی ایران و ریشه های تاریخی آن» نام دارد . به نظر نویسنده زورخانه های ما با معابد مهری شباهتهای بسیار دارد که از آن جمله اند: هردو در زیرزمین قرار دارند و نیز در گود و سکو و نیمکت برای تماشای مراسم اشتراک دارند.. اشتراک دیگر در کشتی گرفتن و آداب آن است. ایزد مهر نخست با ایزد خورشید زورآزمایی کرد و کشتی گرفت و پس از آنکه او را بر زمین زد ، دست راست خویش را به سوی خورشید دراز کرد تا او را از زمین برخیزاند. سپس دو ایزد با یکدیگر دست دادند و این نشان بیعت خورشید با مهر بود. پهلوان در گود مانند مهر به هنگام زایش ، جامه ای بر تن ندارد. وجود قمه، دشنه یا چاقو در میان ورزشکاران زورخانه ای ما با دشنه ای که مهر به هنگام زادن با خود داشت و سلاح اصلی او بود، همانندی دقیق دارد؛ اما دشواری اصلی در پذیرفتن این نظر مرحوم بهار این است که وجود مهرپرستی در ایران، آنگونه که در روم باستان رایج بوده، هنوز به طور قطع اثبات نشده است. نویسنده در بخش بعدی که گفت و شنود دیگری است با دکتر ابوالقاسم اسماعیل¬پور شخصیتهای اسطوره ای ایران و هند و بین النهرین را با یکدیگر مقایسه می کند. به گفتۀ او امروزه بعضی تأثیرپذیریهای فرهنگی در عالم خدایان ایرانی و هندی مورد موافقت همه است. مثلاً شخصیت اناهیتا و حتی سَرَسوَتی در هند زیر تأثیر آیین ایشتر بین النهرینی قرار دارد و مورد دیگری که وجودش قطعی است، مسئلۀ تیشتر، خدای باران و باران آوری در ایران است که یک تم کهن اسطوره ای آسیای غربی است. همچنانکه در نمونۀ سوری، بعل در جنگ با دیو خشکی نخست شکست می خورد و در بار دوم پیروز می شود، ماجرای تیشتر با اَپوش دیو خشکسالی به همین سان رقم خورده است. مرحوم بهار حتی در شخصیت اهوره¬مزدا، ، خدای خرد، آفرینش ، داوری و عدالت ، شخصیت کهن ایزد انکی در بین النهرین را می بیند که مهمترین ویژگی او خردمند بودن اوست. به گفتۀ او مهر ایرانی برخی خصوصیات از جمله داوری مردگان را از اینشوشینک عیلامی گرفته است. مرحوم دکتر بهار در ادامۀ این گفت و شنود و نیز در برخی از نوشته های دیگر خود با عرضۀ شواهد دیگر بر آن است که اساطیر هند و ایران از اساطیر آسیای غربی به ویژه بین النهرین نیک تأثیر پذیرفته و بسیاری از عناصر را وام گرفته است. بدیهی است که بین اساطیر ایران و هند که هردو پیشینۀ مشترکی داشته اند، مشترکات فراوانی وجود دارد، ولی دشوار بتوان پذیرفت که هردو تا این اندازه از اساطیر بین النهرین وام گرفته باشند. وجود ویژگی هایی چون خردمندی یا وظایفی چون داوری کردن مردگان در دو ایزد در دو قوم مختلف با نژادهای گوناگون، دلیل قانع کننده ای نیست تا بر اساس آن فرض کنیم که اساطیر یک قوم از اساطیر قوم دیگر وام گرفته باشند.

نویسنده در مقالۀ «دربارۀ جشن سده»، پس از نقد روایات منابع و نظرات محققان دربارۀ منشأ پیدایش این جشن که در دهم بهمن ماه برگزار می شد، نظر جالبی عرضه می کند که بنا بر آن سده با عدد صد ارتباطی ندارد، بلکه به چهلمین روز از تولد دوبارۀ خورشید در آغاز زمستان و پس از شب یلدا مربوط است. یک از شواهد نویسنده برای درستی این نظر این است که در استانهای مختلف ایران، دهم و چهلم تولد کودک را جشن می گرفتند. از این رو، به جشن دیگری نیز اشاره دارد که در دهم دی ماه برگزار می شده است. دکتر بهار در این مورد نیز مانند بسیاری از موارد دیگر با این استدلال که جشن سده در ایران باستان و در ادبیات زردشتی اعصار کهن رسمیتی نداشته و در اوستا و متون زردشتی ذکری از آن نشده است، آن را از اعیاد بومیان غیر آریایی می داند. در پایان این مقاله با اشاره به روایت شاهنامه دربارۀ منشأ جشن سده و کشف آتش در زمان هوشنگ که بنا بر آن هوشنگ سنگی به سوی ماری پرتاب می کند و پس از برخورد آن با سنگ دیگر آتش می جهد، این تفسیر تازه، ولی خیال¬پردازانه را عرضه می کند: در این اسطوره هوشنگ نماد آفریننده است و مار نماد تاریکی و آشفتگی آغازین و صخره ای که سنگ بر آن فرود می آید، نمادی است برای آسمان. با پرتاب سنگ بر سنگ، آتش یعنی خورشید پدید می آید و مار یعنی تاریکی و آشفتگی از میان برمیخیزد.

جستار دیگر این مجموعه «دیدگاه¬های تازه دربارۀ مزدک» نام دارد که در آن بازهم یکی دیگر از نظرات بحث¬انگیز نویسنده مطرح شده است. به نظر بهار قیام مزدک مانند قیامهای ضحاک و نیز بردیای دروغین در زمان هخامنشیان قیام دهقانی بوده است که شعار همۀ اینها تقسیم و اشتراک اراضی و زن بوده است. به نظر بهار «در مورد علت شعار اشتراکی کردن زن در داستان ضحاک و مزدک بعضی می گویند که اینها طرفدار این بودند که اشراف که ده¬ها زن داشتند آنان را تقسیم کنند . اگر همۀ زنهای اشراف را هم تقسیم می کردند، بیشتر از پنجاه شصت هزار تا زن مفت گیر نمی آمد و با این گروه نمی شد دل داغدار تمام مردها را که واله و شیدای زنان اشرافی بودند، سیراب کرد». نویسنده بر آن است که در این دو شورش باید به یکی از آیینهای رایج در جامعۀ مادرسالاری آسیای غربی به نام اُرجی(همبستری گروهی) توجه کرد که قیام¬کنندگان خواهان بقای این سنت ابتدایی بودند. به نوشتۀ نویسنده از یک روحانی اشرافی، شهری، سخت ریاضت¬کش مانند مزدک بعید است که ناگهان برخیزد و طرفدار اشتراکی کردن زن بشود که در فرهنگ پدرسالار شهری زشت به شمار می آمده است. بهار نتیجه می گیرد که مزدک در رأس این شورش دهقانی نبوده، بلکه مصلحی اجتماعی بوده است که می کوشیده برای جلوگیری از انقلاب و خونریزی بین طبقۀ حاکم و دهقانان آشتی برقرار کند. این نظر بهار بعدها طرفدارانی پرشور یافت که معروف¬ترین آنها علی حصوری و احمد شاملو، شاعر پرآوازۀ معاصر ایران است. حصوری کتابی به نام ضحاک نوشت و همین نظرات را با شواهد دیگر گسترش داد و شاملو نیز در سخنرانی جنجالی خود در دانشگاه برکلی به ویژه بر انقلابی بودن ضحاک تأکید کرد. با اینکه بهار در همین کتاب در مورد ضحاک در دو جا تأکید دارد که گزارش شاهنامه برداشتی مربوط به فردوسی نیست(ص139 ،241)، بلکه پیش از او تاریخ¬نویسهای اشرافی ایران، ضحاک را به صورت بیگانه ای پلید معرفی کرده اند، هم حصوری(ضحاک، نشر چشمه، 1378، ص51) و هم شاملو معتقدند که فردوسی به سبب پایگاه دهقانی خود، داستان شاهنامه را دگرگون کرده و خلافِ آنچه رخ داده بوده، ضحاک را فردی پلید و فریدون و کاوه را انقلابی معرفی کرده است.

درست است که نویسنده هنگام طرح این نظر خود –نیز برخی نظرات دیگر- قید احتمال را ذکر می کند، ولی نکتۀ مهم اینجاست که احتمال درستی این نظر بسیار ضعیف است، زیرا شواهد و دلایل قوی پشتیبان آن نیست. تا آنجا که به شاهنامه مربوط می شود، این گفتۀ مزدک در مصراعِ « زن و خواسته باشد اندر میان»، با توجّه به بیتهای پیشین که بر مبنای آنها ثروتمندان غلات مورد نیاز مردم را در انبارها احتکار می کردند و در عوض گرسنگان می مردند، جز این چه تفسیری می تواند داشته باشد که دارایی¬ها و زنان از انحصار عده ای معدود باید خارج شود؟! آنچه در شاهنامه و برخی منابع دیگر دربارۀ قیام مزدک آمده است، بیشتر بر تقسیم خواسته بین گرسنگان تأکید شده است، تا بر همبستری گروهی. در حالی که دهقانان از گرسنگی با مرگ دست و پنجه نرم می کردند، بعید است که دغدغۀ اصلی آنها احیای آیین مادرسالاری اُرجی بوده باشد. وانگهی، چنانچه دهقانان پیرو مزدک همبستری گروهی را تبلیغ کرده و بر آن پای فشرده باشند، دستگاه حکومتی به ویژه موبدان زردشتی برای بدنام کردن مزدک و پیروان او قاعدتاً باید بیش از آنچه اینک در منابع رسمی چون خدای¬نامه و متون زردشتی باقی مانده بر این آیین ضد دینی تأکید کرده باشند. گذشته از همۀ اینها، هنگامی که دوری از زن از آموزه های مهم مزدک است، چگونه ممکن است هموهمبستری گروهی را تبلیغ کرده باشد؟!

عناوین جستارهای پایانی کتاب عبارتند از: زندیق؛ شعری چند به گویش همدانی؛ زندگی محمدتقی بهار و دربارۀ قیام ژاندارمری خراسان به رهبری کلنل محمدتقی خان پسیان. کتاب جستاری در فرهنگ ایران نخستین بار در سال 1373 از سوی انتشارات فکر روز منتشر شد.




















5 نظر :: نقد کتابی از زنده یاد دکتر مهرداد بهار

  1. سپاس آقای دکتر خطیبی. خواندنی و آموزنده بود. بخصوص بخش پایانی آن.
    اکنون چنین باب شده که هر پدیده ای که قابل توجیه و توضیح نباشد را به فرضیه موهوم آریاییان پیش از مهاجرت و یا بومیان پیش آریایی منسوب میکنند.
    اگر زحمت نباشد، خوشحال و سپاسگزار میشوم گفتار تازه ام با نام «ایران چیست؟» و بخصوص بخش کوتاه «نامهای ایران و پارس در شاهنامه» را مطالعه بفرمایید و اشکالهای آنرا به بنده گوشزد نمایید.

  2. درود نظراتم را با اجازه در باره هر بخش از مقاله، میگویم
    1.درباره آهو(نیروی زیست) منبع معتبر میتوانید معرفی کنید؟
    آن بیتی که از فردوسی نقل شده به نظر میرسد که حق با شما باشد.
    2.موافق نیستم که در شاهنامه همه جا سخن از یکتاپرستی باشد خیلی جا ها از ماه و ناهید و تیر و مهر سخن رفته است.
    3.بهرام را برخی پر رنگ شده ی تنها یکی از صفتهای ایندره دانسته اند، نظر شما چیست؟
    4.در مورد داستان رستم و اسفندیار: استوره های ایرانی شباهت زیادی با استوره های سکایی دارند برای نمونه عین داستان فریدون(تقسیم جهان بین سه پسر) را در استوره های سکایی نیز داریم و از این لحاظ شاید بتوان نظر محمود امیدسالار را تأیید کرد.
    5.این انتقاد همواره به مهرداد بهار وارد بوده که در پژوهشهایش، بابل گرایی افراطی وجود دارد. این مورد را شخصاً در سخنان شاگردش «فریدون فضیلت» دیده ام.
    6.با نظرتان در مورد نبودِ داستانهای آرش و .. در شاهنامه همرایم در واقع مهرداد بهار برای این سخنش مدرکی نداشته است.
    7.کهنترین نمایشنامه دنیا، گفتگوی میان زرتشت و اهورامزداست آیا چنین گفتگوی دو جانبه ای را نمیتوان صورتی نخستین از نمایشنامه خواند؟
    8.اینشوشیناک ایلامی، غیر ایرانی است اصولاً چه دلیلی دارد که فرهنگ ایلامی را غیر ایلامی خواند؟!
    9.در مورد مزدک نیز، اکثر کسانی که او را مصلح اجتماعی میدانند گرایش ایدئولوژیک داشته اند و این گرایش به آنها اجازه داده که اینچنین دانسته های کلاسیک تاریخی را انکار کنند

    سپاس و پوزش فراوان بابت درازای سخن
    6.

  3. دوست پژوهنده جناب اقای صفایی
    سپاسگزارم از اینکه نقد مرا با دقت خوانده اید. بنده با همۀ نظراتی که مطرح فرموده اید موافق هستم.دربارۀ تلقی ایرانیان باستان از اجزای وجود آدمی گذشته از کتاب اساطیر ایرانی زنده یاد دکتر مهرداد بهار، می توانید کتاب تحول ثنویت از شائول شاکد را بخوانید که به تازگی استاد جوان احمد رضا قائم مقامی آن را ترجمه و نشر ماهی چاپ کرده است. در این کتاب دو پیوست در بارۀ این موضوع هست
    ارادتمند
    ابوالفضل خطیبی

  4. با درود و عرض ادب
    به نظر اینجانب مزدک بیش از هر چیز یک مصلح مذهبی-دینی بود که به علت وجود جامعه ای مذهبی در آن زمان، نظریاتش موجبات اصلاحات اجتماعی را فراهم نمود. چنان که می دانیم یکی از مفسران اوستا، مزدک بود که در کتاب سوم دینکرد مجادله ی از او با مغان زرتشتی آمده است. همچنین از متون پهلوی بر می آید پس از آمدن مزدک، آموختن اوستا و زند به بدعتگران منع شد. در زند بهمن یسن آمده است:
    «پیداست یه یک بار گجسته مزدک بامدادان، دشمن دین، برای روشن کردن ایشان آمد. این یسن ها را پنهان دارید، جز به پیوند خویش زند میاموزید». کلیما با تکیه به گزارش های موجود می نویسد: «کلیما می گوید:
    «تراکم زنان در حرامسرا ها و مساله تعدد زوجات از لحاظ ترکیب نفوس برای توده مردم دشواری های فراوانی ببار آورد. این امر موجبات کمبود جنس زن را فراهم آورد و اغتشاشات خطرناکی را که از فقر توده مردم، بهره کشی از طبقه زحمتکش و ... به وجود آمده بود به دنیال آورد.» از این رو با روی کار آمدن مزدک این «نیاز» موجب تقسیم عادلانه زنان و دیگر احتیاجات شد. چنانکه با توجه قوانین حقوقی و گزارش ها، بهبود اوضاع اجتماعی پس از قیام مزدک کاملاً مشهود است.

  5. با سپاس از موارد قابل تأملی که در این نقد و معرفی بیان فرمودید. بنده کلیت موضوع را با این فرض اساسی که فرهنگ ایرانی یک فرهنگ یک دست آریایی نبوده و نیست قبول دارم و بر این باورم که مثالهای بسیاری نیز بر این مدعا گواهی می کند همچنان که زنده یاد بهار به بسیاری از آنها اشاره کرده اند. اما در مورد آفرینش آتش و داستان هوشنگ و مار و سنگ تصویر زنده یاد را انتزاعی می دانم و با جناب خطیبی موافقم. اما آنچه بیش از همه باعث می شود تا نظریه های زنده یاد در ارتباط با اسطوره های غربی بین النهرین و بابل را ملموس تر احساس کنم وجود داستانهای بسیاری است با عنوان شاهنامه ی کردی که بنده سالهایت در این باره مشغول پژوهش هستم ولی تا کنون مجال انتشار نیافته اند. اما عناصر اسطوره ای غربی را به صورت برجسته در این متون می توان دید و تا حدودی نظریات زنده یاد را تأیید می کند. همان شیوه ی پهلوانی، جشن های باران و آیین های سوگ و سور و یا ساخت های تقدیرباورانه ی موکد و مکرر در متنها. همانطور که در ادامه ی بحث استاد بهار در کتاب از اسطوره تا تاریخ نیز آمده است موضع خوبی یا بدی وام گیری یا وام دهی نیست. اما پیش از داستان رستم و سهراب کدام سندوجود دارد که نشانگر فرم تراژدی مشابه با فرم و شیوه ی مورد استفاده ی فردوسی باشد؟ بر اساس نظر زنده یاد تا وقتی که نتوانیم سندی پیش از اسناد موجود در بابل و یونان ارائه کنیم نشان وام گیری از آن ما خواهد بود.
    با درود بیکران
    بهروز چمن آرا