متن سخنرانی نگارنده در همایش بین المللی هزارۀ شاهنامه که از سوی فرهنگستان زبان و ادب فارسی و بنیاد ایران شناسی در روزهای 24 و 25 اردیبهشت 1390 برگزار شده است:
آیا فریدون به یزدان ناسپاس شد؟
فریدون (اوستایی: ثرَئِتئونه Θraētaona) یکی از پرآوازه ترین شاهان و پهلوانان هندو ایرانی است. در تاریخ ملّی ایران، او پس از برانداختن فرمانروایی هزارسالۀ ضحاک، آخرین فرمانروایی است که جهان متحد را زیر فرمان داشت و پس از مرگ او و تقسیم فرمانروایی او بین سه پسرش سلم و تور و ایرج، این یکپارچگی فرمانروایی برای همیشه از بین می رود و قرنها جنگ و خونریزی بین ایران و توران که به ترتیب قلمرو فرمانروایی ایرج، پسر کهتر و تور پسر دوّم او بود ادامه مییابد. در شاهنامه داستان فریدون شکل نهایی خود را می یابد و کارنامۀ این فرمانروا سراسر ستایش انگیز است و حتی در ماجرای تقسیم فرمانروایی او که پسر کهتر را به جانشینی خود در ایران که مهمترین و آبادترین سرزمینها بوده است برمی گمارد، انتقادی متوجّه او نمی شود. اما در دو موضع از متن پهلوی مهم مینوی خرد روایات شگفتی دربارۀ او آمده است. در بخشی از پرسش هفتم سخن بر سر این است که اورمزد و اهریمن چنانکه بخواهند می توانند آفریدگان یکدیگر را بگردانند(تغییر دهند). پس از آن آمده است: «اورمزد جمشید و فریدون و کاووس را بیمرگ آفرید و اهرمن چنان [آنان] را تغییر داد که معروف است(بند 27-28). در جای دیگر چنین می خوانیم: « هر انسانی که از خرد بهرهوری بیشتر دارد، بهره اش از بهشت بیشتر است. و نیز گشتاسپ و زردشت و گیومرث و دیگر کسان که بهرهشان از بهشت بیشتر است به سبب آن است که خرد به آنان بیشتر رسیده است. و جم و فریدون و کاووس که از ایزدان نیرو و قدرت یافتند – همانگونه که گشتاسپ و سروران دیگر از دین بهرهوری داشتند- و نیامدنشان به بهشت و نیز اینکه نسبت به خدای خویش ناسپاس شدند، به سبب این بود که خرد به آنان کم رسیده بود.». روایت مشابه دیگری در کتاب روایت پهلوی آمده است. در فصل 37 این متن پهلوی زردشت خطاب به گشتاسپ می گوید پیش از او هرمزد نخست دین را بر جمشید انگیخت، ولی او هرمزد را تحقیر کرد و ادعای بیمرگی کرد، پس به سبب این تحقیر دیوان و مردمان او را دریدند. پس از آن چنین می خوانیم: «هرمزد فریدون را به دین انگیخت، او نیز هرمزد را تحقیر کرد و به سبب آن تحقیر، پیری بر او فرود آمد و نتوانست تن خویش بر استر نگاه دارد و در سه گامی پیرامون همی افتاد»(بند 14-16؛ ویرایش دابار، ص139؛ ترجمۀ ویلیامز، ج2، ص78؛ ترجمۀ فارسی، ص57). در شاهنامه در بیتی چنین آمده است: ببینید تا جمّ و کاوس شاه / چه کردند کز دیو جستند راه(فردوسی، ج6، ص554). چنانکه ملاحظه می شود در این بیت برخلاف آنچه در دو متن پهلوی مذکور آمده است، فریدون در زمرۀ گناهکاران همراه دو تن دیگر نیست. در شاهنامه، ذیل پادشاهی های جمشید و کاووس خواننده آشکارا درمییابد که گناه هر یک چیست. جمشید در اوج قدرت منی کرد و ادعای خدایی کرد و کاووس فریب اهریمن را خورد و خواست به آسمان برود تا راز آن را بگشاید. بنا بر این در روایات دینی و احتمالاً در تحریر دینی خدای نامه فریدون در کنار جم و کاووس به یزدان ناسپاس شده است، ولی در روایات ملی که در شاهنامه جاودان شده است، کارنامۀ فریدون سراسر ستایش انگیز است. روایت مربوط به ناسپاسی فریدون شاید از آن رو در تاریخ ملی ایرانیان بازتاب نیافته که تدوین کنندگاه این تحریر از خداینامه نمی خواستند شاه-پهلوان بلندآوازه ای چون او که به فرمانروایی هزار سالۀ ضحاک ستمگر پایان داده است، ناسپاس به یزدان و گناهکار جلوه داده شود و از او به زشتی یاد گردد و این کار نمایان او در سایه قرار گیرد. از سوی دیگر حذف روایت ناسپاسی فریدون در تاریخ ملی سبب شده است تا بر خلاف جم و کاووس، ماهیت اصلی ناسپاسی او به یزدان بر ما پوشیده ماند. وست(ص 35، یادداشت 1، نیز نک. تفضلی، ص110-111) حدس می زند که شاید این عمل فریدون که کشور را میان سه فرزند خود تقسیم کرد و سهواً باعث شد که تخم کینه در میان آنان پراگند شود، در نظر بعضی گناه محسوب شده است. روایتی در کتاب غرر اخبار ثعالبی(ص42) در ظاهر احتمال درستی این حدس را تقویت می کند. بنا بر این روایت: «فریدون مرتکب اشتباه شد و از روی هوی و هوس و نه تدبیر، فرزند کوچکتر را بر فرزند بزرگتر ترجیح داد.» می دانیم فردوسی و ثعالبی از منبعی مشترک، که همانا شاهنامۀ ابومنصوری باشد بهره برده اند، ولی این روایتِ ثعالبی نه در شاهنامه دیده می شود و نه در منبع دیگری. نگارنده حدس می زند که ثعالبی در مقام تارخ نگار که با روایات افسانه ای میانۀ خوبی ندارد(مثلاً بنگرید به نظر او دربارۀ هفت خوان اسفندیار مبنی بر خردناپذیر بودن آن در ص 301-302)، شاید تحلیل عقلانی خود را از این رویداد بیان کرده باشد تا اینکه روایت مذکور را از منبع خود نقل کرده باشد. از سوی دیگر، با توجه به امانتداری فردوسی بعید است که او آگاهانه این روایت را به نظم درنیاورده باشد. اما آنچه در روایت مینوی خرد و روایت پهلوی پیداست گناه جم و فریدون و کاوس ناسپاسی نسبت به اورمزد بود، ولی خطای فریدون در تقسیم قلمرو خود گناهی نیست که مانند آنچه در مورد جم و کاوس روایت شده، ناسپاسی نسبت به اورمزد و عصیان بر ضدّ او تحقیر او محسوب شود. گذشته از این، در تاریخ اسطوره ای ایران درست است که پادشاهی به پسر بزرگتر منتقل می شد، اما آنچه اهمیت بیشتر داشت، این بود که پادشاه جدید باید دارای فرّه میبود و در مورد جانشینی پس از فریدون روایت مهمی در متن پهلوی ایادگار جاماسپیگ(فصل4، بند 39) آمده است که بنا بر آن، از میان پسران فریدون ایرج، پسر کهتر دارای فرّ کیان بود. بنا بر این روایت فریدون سه پسر خویش را فراخواند و به آنان گفت که قصد دارد جهان را میان آنان قسمت کند و از هر یک خواست تا آنچه به نظرشان بهتر است، بخواهند. سلم «ثروتمندی بسیار»، توز(تور) «نیرومندی» و ایرج چون فرّه کیان داشت، «داد و دین» خواست. پس فریدون زمین روم را تا ساحل دریا به سلم داد، ترکستان را با بیابان تا ساحل دریا به توز داد و ایرانشهر و هندوستان را تا ساحل دریا به ایرج بخشید. پس دیهیم از سر برداشت و بر سر ایرج نهاد.» بنابراین چگونگی گناه فریدون را باید در اوستا جستجو کرد که برخلاف گناهان جم و کاوس در ادبیات پهلوی و خداینامه بازتاب نیافته است. به نظر نگارنده شاید گناه فریدون به نیروهای جادویی او مربوط باشد؛ چه، روایات متعددی از به کار بردن این نیروهای جادویی به وسیلۀ فریدون به دست ما رسیده است که سه مورد آن در شاهنامه یاد شده است: یکی آنجا که سنگ غولپیکر را که برادرانش برای کشتن او از بالای کوه رها کرده بودند، بازایستاند(فردوسی، چاپ خالقی مطلق، ج1، ص72-73)؛ دیگری آنجا که کاخ طلسمشدۀ ضحاک را با نیروی جادویی خود بدان سبب فرو ریخت «که آن جز به نام جهاندار دید»(همان، ج1، ص75، ب323) و دیگری هنگامی که به هیئت اژدهایی درآمد تا پسرانش را بیازماید(همان، ج1، ص103-106). می دانیم که در اوستا و سایر متون دینی زردشتی جادو و جادوگری سخت نکوهیده شده و از جمله کارهای اهریمنی است. پس چرا فریدون از نیروهای جادویی استفاده کرده است؟ در مواردی که فریدون برای حفظ جان خود یا برای مقابله با دشمنان از جمله دیوان مازَندَر که شماری از آنان را به صورت سنگ درآورد، از نیروهای جادویی بهره می برد، می توان گفت که خواست یزدان بوده است(برای این روایات و شرح جزئیات آنها، نک تفضلی 1999، ص531-533). اما روایتی بسیار کهن هست که بنا بر آن فریدون از نیروی جادویی خود در جهت خواست ایزدان استفاده نمی کند. بنا بر آبان یشت(بند61-66) ثرئِتئونه (فریدون) پااوروَ ، کشتیران ماهر(Paurva vifra navāza) را به صورت کرگس درآورد و او را واداشت تا در هوا پرواز کند. او سه شبانه روز در آسمان در پیرامون خانۀ خود در پرواز بود و نمی توانست فرود آید تا اینکه به اردویسور اناهیتا ندا داد چنانچه او را بر زمین بگذارد برای او فدیه خواهد داد و اناهیتا بازوان او را گرفت و سالم در خانه اش فرود آورد. در اوستا در دو موضع دیگر از این کشتیران ماهر ستایش شده است. یکی در قطعۀ کوتاه آفرین پیغامبر زردشت که آن را یشت 23 نامیده اند. در اینجا از زبان زردشت به گشتاسپ دعا شده و در ضمن آن خصوصیّات و صفات شاهان و قهرمانان باستانی و ایزدان از جمله جم به شکوهمندی، خودِ فریدون به پیروزگری، جاماسب به قدرتمندی و سیاوش به خوشاندامی ستوده شده است. در این میان گفته شده است که باشد که مانند کشتیران ماهر چنان نیرو یابی که به رود رَنگهَ(Rangha) برسی(بند 4؛ نک: دارمستتر، ج2 ص325). مشابه همین روایت در ویشتاسپیشت(بند2) نیز آمده است(دارمستتر، ج2، ص 328).
در یشتها چندین روایت مشابه وجود دارد که قهرمانان برای ایزدان قربانی ها می کنند تا خواست آنان برآورده شود. در همین آبان یشت(بند 33-35)خودِ ثرئِتئونه همین قربانی ها را برای اناهیتا کرد تا این ایزدبانو او را بر اژیدهاک پیروز گرداند و خواست او برآورده شد، ولی هنگامی که اژی دهاک همین قربانی ها را برای اناهیتا کرد تا او را بر ثرئِتئونه پیروز گرداند، ایزدبانو خواست او را برآورده نساخت. این تقابلهای دوگانه در آبان یشت در مورد قهرمانان و ضد قهرمانان دیگری از جمله طوس در برابر پیران ویسه و گشتاسپ در برابر ارجاسپ نیز دیده می شود. دربارۀ پرواز کشتیران ماهر بر آسمان و معلق بودن او ، آگاهی دیگری در دست نیست و هویت او نیز بر ما پوشیده است، ولی ادامۀ این روایت که گفته شده که اناهیتا خواست او را برآورده ساخته است، نشان می دهد که شاید این کار ثرئِتئونه از نظر ایزدبانو ناشایست تلقی شده است. بنابر این احتمالاً استفادۀ نابهجای ثرئِتئونه از جادو در جهت مقابل خواست یزدان و شاید برای قدرتنمایی در برابر ایزدان، آنان را خشمگین ساخته و در متون دینی این گونه اعمال او گناه و ناسپاسی در برابر ایزد یا ایزدان تلقّی شده است و ردّ پای این گناه در روایت مینوی خرد باقی مانده، بی آنکه نوع گناه مشخص شده باشد.
به نظر دارمستتر(ج1، ص 68-69، پانوشت3) این داستان با آن داستان شاهنامه ارتباط دارد که بنا بر آن فریدون برای نبرد با ضحاک از دجله می گذرد و سپس با جادو که فرشته ای بدو می آموزد، جادوی ضحاک را باطل می کند. بنابر شاهنامه فریدون با یاران خود چون به نزدیکی اروندرود(دجله) می رسند:
چو آمد به نزدیک اروندرود/ فرستاد زی رودبانان درود
که کشتی و زورق هم اندر شتاب/گذارید یکسر بدین روی آب
نیاورد کشتی نگهبان رود/نیامد به گفت فریدون فرود
چنین داد پاسخ که شاه جهان/ جز این گفت با من سَخُن در نهان
300 که مگذار یک پشّه را تا نخست/ جوازی نیابی به مُهری درست
فریدون چو بشنید شد خشمناک/ از آن ژرفدریا نیامدش باک
بهتندی میان کیانی ببست/ برآن بارۀ شیردل برنشست
سرش تیز شد کینه و جنگ را/ به آب اندرافگند گلرنگ را
ببستند یارانش یکسر کمر/ همیدون به دریا نهادند سر
305 بران بادپایان باآفرین/ به آب اندرون غرقه کردند زین
[سرِ سرکشان اندرآمد به خواب/ ز تاسیدن بادپایان بر آب]
به خشکی رسیدند سر کینه جوی/ به بیت المُقَدّس نهادند روی
چنانکه دیدیم دارمستتر فقط اشاره کرده که داستان اوستایی پااُوروَ با این داستان شاهنامه ارتباط دارد، ولی صفا با اشاره به نظر دارمستتر تصریح کرده است که کشتی ران ماهر آبان یشت همان نگهبان رود در این داستان شاهنامه است که به فریدون کشتی نداد(صفا 1378ف ص454-455). اما موانع اساسی بر سرِ راه پذیرش این همسانانگاری وجود دارد که مهمترین آنها این است که پااوروَی اوستایی شخصیتی محبوب و مورد توجّه ایزادان است، ولی نگهبان رود کارگزار وفادار ضحاک ستمگر است که این یکی- چنانکه در بالا گفته شد- از یاری ایزدان به ویژه ایزدبانو اناهیتا بی بهره ماند. از سوی دیگر به سادگی نمی توان رود رنگهۀ اوستایی را با یکی از رودهای امروزی تطبیق داد. ایران شناسان احتمال داده اند که این رود اوستایی با رودی در شرق و شمال شرقی ایران از جمله آمودریا، سیردریا، سند، ولگا، زرافشان در سغد و جز آن قابل تطبیق است و ضعیف ترین احتمال آن است که چنانکه دارمستتر(نک: بالاتر) بر آن است همان رود جیحون در غرب ایران باشد(برای این نظرات، نک: پورداود، 1928، ج1، ص222-227). اگر پااوروَ همان نگهبان رود است که فریدون او را به صورت کرکس درآورد تا خود از رود بگذرد، پس چرا ایزدبانو آناهیتا به این نگهبان بر ضد فریدون یاری رسانده است. بر این اساس باید فرض کرد که اناهیتا هم به فریدون بر ضد ضحاک یاری رسانده است و هم به کارگزار ضحاک بر ضد فریدون که پذیرفتن آن سخت دشوار است. گرچه در ادبیات پهلوی نزدیکترین رویداد به ماجرای پرواز پااوروَۀ اوستایی همین رویداد مربوط به گذر فریدون از جیحون است، ولی برای پذیرفتن این همسانانگاری باید این اصل را پذیرفت که در گذر زمان این داستان دگرگونی بسیاری را پذیرفته و شخصیت قهرمان آن پااوروۀ محبوب ایزدان که در اوستا به مهارت او در کشتی رانی مثل زده شده به نگهبان سادۀ رود جیحون و گماشتۀ ضحاک ستمگر تبدیل شده باشد.
به نظر مری بویس اگر ایزدبانو اناهیتا پااوروَ را نجات می دهد، لابد بدین سبب بوده داست که او آدم پلیدی نبوده و دور نیست که این داستان شیرین، اغراق حماسی از نبردی است که میان دو پهلوان باستانی رخ داده است(بویس 1975، ص101، 106؛ ترجمۀ فارسی، ص140-141). اما این نظر پرتوی بر راز و رمزهای این داستان نمی افکند. در اینجا بار دیگر می خواهم بر این نکته تأکید کنم که حمایت ایزدبانو اناهیتا از پاآوروَ نشان می دهد که احتمالاً فریدون مرتکب گناهی شده است.
در اینجا باز می گردیم به بیتهای شاهنامه دربارۀ عبور فریدون از جیحون که دو بیت پایانی آن چندان روشن نیست و بحثهایی را برانگیخته است:
[سرِ سرکشان اندرآمد به خواب/ ز تاسیدن بادپایان بر آب]
به خشکی رسیدند سر کینه جوی/ به بیت المقدس نهادند روی
گفته شده است که فریدون با یاران خود با اسب به جیحون می زنند و به سلامت به آن سوی رود می رسند. خالقی مطلق بیت بعدی یعنی بیت306(بیت یکم در بالا) را مشکوک دانسته و درون قلاب تردید نهاده است و در شرح آن نوشته است:«هیچ یک از نویسشهای بازیدن و تازیدن و جز آن معنی درست نمیدهند. به گمان نگارنده محتمل است که ناسیدن در لن2، گشتۀ تاسیدن باشد به معنی نفسنفس زدن پیاپی آدمی و جانور ازگرما یا تلاش.... فرض اینکه متن ما درست باشد، میگوید: از(آهنگِ یکنواخت) نفس زدن اسبان در آب، سر پهلوانان به خواب آمد. در این صورت این بیت نیز یکی از بیتهای روانکاوانۀ شاهنامه است. و اما اگر در مصراع یکم از نویسش ز خواب پیروی کنیم که تنها در یک دستنویس آمده است، معنی بیت چنین می شود: از آواز نفس زدن و تلاش سخت اسبان در آب سر پهلوانان از خواب بیدار گشت»(خالقی مطلق 1380، ص92-93). علی رواقی در انتقاد از گزینش نویسش تاسیدن می نویسد: «اگر ضبط دشوارتر برتر است، چرا ویرایشگر شاهنامه واژۀ ناهیدن را در متن نگذاشته است و چگونه است که تاسیدن نفس زدن بادپایان بر آب، سرکشان را به خواب می برد؟ آیا به خواب می برد یا از خواب می پراند؟(رواقی 1366، ص17). اما منتقد نگفته است که ناهیدن به چه معنی است و با این نویسش بیت را باید چگونه معنی کرد. عزیزالله جوینی طبق نویسش نسخۀ فلورانس تازیدن را به جای تاسیدن پذیرفته و بیت را چنین معنی کرده است: «... لیکن تازیدن اسب در آب همان شنا کردن با شتاب باشد که معمولاً آرام و بدون تکان آب انجام می گیرد، که از این نوع رفتار، پهلوانان را بر روی اسبان خواب فراگرفته بوده است(جوینی 1375، ج1، ص11-112). نگارنده برای تصحیح این بیت پیشنهادی ندارم و گمان می کنم هر دو صورت می تواند درست باشد. به هرروی، بر اثر تاسیدن یا تازیدن اسبان در آب پهلوانان بر روی اسبان به خواب رفته اند. اما چگونه می توان چنین رویدادی را باور کرد ؟! هیچ یک از شارحان توضیحی در این باره نداده اند. به نظر نگارنده راز این بیت و بیت پس از آن که در ویرایش خالقی مطلق و چاپ مسکو الحاقی تشخیص داده شده و به حاشیه رفته است، در چند بیت پیش از این ماجراست(فردوسی، چ خالقی مطلق، ج1، ص72، ب276-280)، آنجا که فرشته ای در هیئت دختری پریوش بر فریدون ظاهر می شود و :
سوی مهتر آمد بهسان پری/ نِهانی بیامختش افسونگری
کجا بندها را بداند کلید/ گشاده به افسون کند ناپدید
بنابراین در این بیتها ما با رویدادی باورپذیر سر و کار نداریم که بپرسیم «نفس زدن بادپایان سرِ سرکشان را به خواب می برد یا از خواب می پراند.»(نک: بالاتر). در بیت بعدی نسخه ها سخت با یکدیگر اختلاف دارند و معنی آن نیز مبهم است و گویا به همین دلیل در چاپ مسکو و خالقی مطلق الحاقی تشخیص داده شده است(در چاپ مسکو، ج1، ص67، پانوشت 14 هر دو بیت در حاشیه است). ما این بیت را با همۀ تفاوت نویسشهای آن در نسخه های مختلف می آوریم(نک چاپ خالقی مطلق، ج1، ص74، پانوشت 15) و سپس بحث خود را پی می گیریم:
به آب(بدآب، ز آب) اندرون تن برآورد و(<و>، برآورده) یال(پاک)
چنانچون(چو اندر، چو اندر) شب تیره بازی(اندر، تار، باری)خیال(بخاک، باد شمال)
این بیت نیز که در اکثریت قریب به اتفاق نسخه های کهن و معتبر شاهنامه از جمله فلورانس و موزۀ بریتانیا و استانبول و نیز حاشیۀ ظفرنامه(ج1، ص33) و سعدلو(ص25، س6) و سنژوزف(نک: پایینتر) آمده، قطعاً اصلی است و هیچ دلیلی برای الحاقی بودن آن نداریم. اختلاف نسخه ها و ابهام در معنی بیت دلیل قانع کننده ای برای الحاقی دانستن آن نیست. جوینی این بیت را مطابق نسخۀ فلورانس به صورت زیر در متن نهاده است:
به آب اندرون تن برآورد و یال/ چن اندر شب تیره بازی خیال
و در شرح بیت نوشته اند: « ... برآوردن؛ به معنی درآوردن میباشد؛ یکی به قرینۀ به آب اندرون در همان مصراع و دیگر به قرینۀ بیت(343): به آب اندرون غرقه کردند زین. «بازی خیال»: خیالباز،. شعبدهباز.← بازی سِگال(لغتنامه). اما معنی بیت: اسبها که تن و یالشان در درون آب و سرشان بیرون بود، درست ماننده بود به کارهای شعبدهبازان که در شب تیره برای مردم چیزهای شگفتانگیز و محیّر العقول نشان می دهند»( جوینی 1375، ج1، ص112، ب345 و پانوشت1).
در این بیت دشوار بتوان برآوردن را درست به معنی عکس معنی معمول آن(بیرون آوردن)، درآوردن، یعنی به داخل بردن معنی کرد. بر این گمانم که این بیت با این نویسش معنی درستی ندارد. به نظر بنده صورتی از مصراع یکم که در نسخۀ نویافتۀ سنژوزف(ص 496a، س18) به قرار زیر آمده، اصلی است و این صورت اصلی به صورتهایی که در بالاتر آمده، تصحیف شده است:
بدآب اندرون پر برآورد و بال/ چنان چون شب تیره بازی خیال
در مصراع یکم پر به تن و بال به یال در نسخه های دیگر تصحیف شده اند. صورت خطی پر نزدیک به تن است و بال و یال فقط در یک نقطه اختلاف دارند. کاتبان به خاطر تناسب یال با اسب غالباً یال نوشته اند و این گونه بیت را مبهم ساخته اند. در شاهنامه در چندین بیت «پر در آوردن» کنایه از شتاب در رفتن به کار رفته است که در زیر به ذکر دو بیت بسنده می شود:
به نزد منوچهر شد زالِ زر/ چنان شد که گفتی برآورد پر
(چاپ خالقی مطلق، ج1، ص243، ب1153)
هیون تگاور برآورد پر/ بشد نزد سالارِ خورشیدفر
(همانجا، ص295، ب141)
برای بال و پر برآوردن هم چند شاهد در متون کهن هست که یکی از آنها را می آوریم:
گلگون هیونِ روز برآورد پرّ و بال/ وآن قیرگون براق شبِ تیره لنگ شد
(لامعی، ص23)
بازیِ خیال، یعنی بازی با سایه که به آن خیالبازی هم می گفتند و بازی کنندۀ بازی را خیالباز مینامیدند. در اینجا کسرۀ اضافۀ بازیِ خیال به ضرورت وزن افتاده است و یا بدون کسره اضافه هم تلفظ می شده است. بازی خیال در قدیم نوعی بازی بوده است که در آن به صورتکهایی که در شب حرکت داده می شد، نور می افکندند و سایه های آنها را بر روی پرده ای نمایش می دادند. شواهدی از کاربرد این بازی در شعر کهن فارسی در دست است که یکی از آنها را در زیر نقل می کنیم(عطار، ص747):
زان فلک هنگامه می سازد به بازیِّ خیال/ کاختران چون لعبتانند و فلک چون چادر است
خیمهشببازی و فانوس خیال که در رباعی زیر از خیام به کار رفته شبیه به بازی خیال بوده است(برای بحثی جالب دربارۀ این بازی ها و شرح نامها و اصطلاحات مربوط به آنها، نک: بیضایی 1341، ص22-29؛ نیز نک: دهخدا، ذیل خیالباز و خیالبازی و شواهد این واژهها):
این چرخ و فلک که ما در او حیرانیم/ فانوسِ خیال از او مثالی دانیم
خورشید چراغ دان و عالم فانوس/ ما چون صوَریم کاندرو حیرانیم
با این توضیحات بیت شاهنامه را معنی می کنیم. میگوید: بادپایان در آبِ رود چنان با شتاب گذشتند که گویی بال و پر برآورده بودند و حرکت آنان مانند حرکت سایۀ صورتکهای بازی خیال در شب تیره شگفت و غیر واقعی مینمود.
حاصل سخن آنکه ما در این دو بیت ، به ویژه در بیت یکم که از خوابیدن سواران بر اسبانی که در آب به شتاب میرفتند، سخن رفته است، با رویدادی واقعی سرو کار نداریم. به نظر نگارنده فریدون برای عبور از دجله از جادو و افسونی استفاده کرده که پیشتر فرشتۀ پریوش به او آموخته بود و از این رو شایسته است دو بیت مذکور بر این اساس تفسیر گردد. نکتۀ مهم دیگر اینکه بیتی که در آن «بازی خیال» به کار رفته است، کهنترین شاهد ما برای کاربرد این بازی است.
منابع
اوستا(یشتها)، ترجمۀ ابراهیم پورداود(دوجلد)، بمبئی،1928؛
بویس، مری، تاریخ کیش زردشت، ترجمۀ همایون صنعتیزاده، تهران،توس، 1374؛
بیضایی، بهرام 1341، «نمایش در ایران(7)»، مجلّۀ موسیقی، شمارۀ 69، دورۀ سوم، مهر.
پورداود، ابراهیم 1928، یادداشتهای یشتها (نک: اوستا)
تفضّلی، احمد، ترجمۀ مینوی خرد، تهران، 1354، تجدید چاپ: 1364؛
ثعالبی نیشابوری، ابومنصور، تاریخ غررالسیر (غررأخبار ملوک الفرس و سیرهم)، به کوشش ﮬ . زُتنبرگ، پاریس 1900 (تهران 1963)؛
جويني ، عزيزالله 1375: تصحیح و شرح شاهنامه، دستنویس موزۀ فلورانس، ، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
خالقي مطلق ، جلال1380 /2001، يادداشتهاي شاهنامه ،نيويورك، بنیاد میراث ایران.
خیّام نیشابوری، عمر، رباعیات، در کتابِ رباعیات خیّام در منابع کهن، به کوشش سیدعلی میرافضلی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1382.
دهخدا، علی اکبر لغتنامه،
رواقی، علی 1366، «شاهنامه ای دیگر(1)»، کیهان فرهنگی، سال 6، ش11.
روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرائی، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران1369.
صفا، ذبح الله 1378، حماسه سرایی در ایران، تهران.
عطّار، فریدالدین، دیوان، به کوشش تقی تفضّلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
فردوسی ، ابولقاسم، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، 1960-1971 .
فردوسی، ابولقاسم شاهنامه ، ،همراه با خمسۀ نظامی ،چاپ عکسی از روی نسخۀ معروف به سعدلو محفوظ در مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ، تهران مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ،1379.
فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه ، به کوشش ژول مول، تهران ،شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1369.
فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، حاشیة ظفرنامة حمدالله مستوفی، چاپ عکسی از روی نسخة مورخ 807 هجری در کتابخانة بریتانیا، زیر نظر: نصرالله پورجوادی و نصرتالله رستگار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1377، وین،1999.
فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، نسخهبرگردان از روی نسخۀ کتابت اواخر سدۀ هفتم و اوایل سدۀ هشتم هجری قمری (کتابخانۀ شرقی، وابسته به دانشگاه سنژوزف بیروت، شمارۀ NC 43)، به کوشش ایرج افشار، محمود امیدسالار، نادر مطلبی کاشانی، با مقدمۀ جلال خالقی مطلق)، انتشارات طلایه، تهران، 1389.
فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامۀ فردوسی همراه با خمسۀ نظامی، با مقدمۀ فتح الله مجتبائی، تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1379.
فردوسی،ابولقاسم ، شاهنامه ، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی )،نیویورک، بنیاد میراث ایران، 1366-1386/1981-2007؛ ، تهران،مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1386؛
لامعی گرگانی، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، چاپخانۀ حیدری، تهران، 1353.
Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen, ed. K. F. Geldner, , 3 vols. in 1, Stuttgart, 1886-95.
Ayādgār ī jāmāspīg, ed. G. Messina as Libro apocalittico persiano: Ayātkār i žāmāspīk, Rome, 1939.
Boyce, Mary 1975, A History of Zoroastrianism, HO I/VIII/1, 2/2A, Leiden.
Dânâk-u mainyô-i khrad, ed. T. D. Anklesaria, Bombay, 1913.
The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, 2 vols., ed. D. M. Madan, Bombay, 1911.
The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg, ed. A. V. Williams, 2 vols., Copenhagen, 1990.
The Pahlavi Rivâyat Accompanying the Dâdestân-î Dînîk, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1913.
West, E. W., Pahlavi Texts, The Sacred Books Of The East, Vol.XXIV, Oxfod,1885.
