زریابِ باران کردار: زندگی و آثار استاد علّامه دکتر عباس زریاب خوئی

جهان را چو باران به بایستگی/ روان را چو دانش به شایستگی.

میز کار من در بخش تاریخ مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی درست روبروی در ورودی بود. جوانی که تازه قلم به دست گرفته بود و مقاله می¬نوشت و ویرایش می¬کرد. سه¬شنبه ها ساعت 9 صبح همۀ ما منتظرش بودیم و نگاهمان به در بود تا استاد وارد شود. در باز می¬شد و استاد در حالی که آرام آرام قدم برمی¬داشت، بلند سلام می¬داد. سلام! چهرۀ پیرمرد چقدر دوست-داشتنی بود.با نگاهش و رفتارش ما را غرق در محبت می¬کرد. من و دکتر صادق سجادی و علی بهرامیان و گاهی که سیدعلی آل داود حضور داشت، بلافاصله از جا برمی¬خاستیم، به سویش می¬رفتیم و دور او حلقه می¬زدیم و او را تا زمانی که روی صندلی¬اش تکیه دهد، همراهی می¬کردیم. جایش پشت میز دکتر سجادی بود. ناب¬ترین و دل¬انگیزترین خاطرات من از کار در مرکز دایرة المعارف، سه¬شنبه هایی بود که در برابر سخنان دل¬نشین پیرمرد فرهیخته و خوش-مشرب سراپا گوش بودم. پس از گپی و گفتگویی، دکتر سجادی آخرین نمونۀ مقالات را در برابر استاد می¬گذاشت تا در مقام مدیر گروه تاریخ امضا کند. همیشه در حال امضا کردن می¬گفت: «خبر از هیچ ندارد احمد». پیرمرد راست می¬گفت؛ در آن سالها نه حوصله و نه وقت کافی داشت که همۀ مقاله¬ها را بخواند و پس از آن امضا کند. چند سالی دکتر سجادی به نیابت از استاد مقاله¬هایی را که من و بهرامیان ویرایش کرده بودیم می¬خواند و نظر می¬داد و بعداً هم خود ریاست گروه تاریخ را بر عهده گرفت. مداخل دشوار را که کمتر کسی می¬توانست تألیف کند، برای پیرمرد کنار می¬گذاشتیم.سپردن مقالات دشوار به استاد به بخش تاریخ محدود نمی¬شد،چند بخش دیگر هم همین کار را می¬کردند.سه¬شنبه¬ها اطاق ما پر می¬شد از همکاران. برخی پرسشی داشتند که البته جز زریاب هیچ کس دیگر نمی¬توانست پاسخ درخوری بدهد و هنگامی که می-گفت: «نَمی¬دانم»، اطمینان داشتیم که هیچ کس دیگر نیز نخواهد دانست. زمان رفتن استاد که فرا می¬رسید، من افتخار این را داشتم که او را تا اتومبیلش همراهی کنم. او هرچند اکراه داشت، ولی با سماجت هم که شده کیفش را از دستش می¬گرفتم و در این فاصله از فرصت استفاده می¬کردم و پرسشهای خود را با او درمیان می گذاشتم.

پیرمرد در یک لحظه ما را تنها گذاشت و رفت، بی¬آنکه زمان عزیمتش فرا رسیده باشد و چه دردناک است عزیمت کسی که همتا و جانشین ندارد. به¬تازگی مدخل زریاب خوئی را برای جلد سوم دانشنامۀ زبان و ادب فارسی(زیر نظر اسماعیل سعادت، فرهنگستان زبان و ادب فارسی)نوشتم که تحریر مفصل آن را امروز در پانزدهمین سالگرد عزیمت نابهنگام استاد منتشر می¬کنم. آنچه در دانشنامه چاپ خواهد شد، اندکی خلاصه شده است و فهرست مقاله¬های استاد را- که از پایگاه اینترنتی بنیاد دایرة المعارف اسلامی گرفته شده است- دربر ندارد.

استاد بیت زیر از شاهنامه را که گویی در در حق او سروده شده است، سخت دوست می¬داشت و همواره می¬خواند.

جهان را چو باران به بایستگی/ روان را چو دانش به شایستگی

روانش به مینو آرام باد، ایدون باد:

***************

زریاب خوئی، عباس((22تیر 1298ش-14بهمن 1373ش ، استاد، پژوهشگر، مترجم، مصحح و منتقد بزرگ ایرانی که در زمینه¬های گوناگون علوم انسانی از جمله تاریخ، فلسفه، کلام، ادبیات فارسی ، تألیفات و ترجمه¬های عالمانه¬ای از او به یادگار مانده است.

مهمترین منبع ما دربارۀ زندگانی او جستاری است به قلم خودِ او با عنوان «زندگانی من» که در آن فراز و نشیبهای زندگی خود را به ویژه در دوران کودکی و نوجوانی و جوانی در زادگاهش خوی و حوزۀ علمیۀ قم شرح داده است. افزون بر این، در این زندگی¬نامۀ خودنوشت، اوضاع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی خوی و مجموعه عواملی که ذهن او را شکل داده¬اند، به دقت بررسی و تحلیل شده است. زریاب در خوی، شهری در آذربایجان غربی در خانواده¬ای نسبتاً مرفّه زاده شد، پدرش علی پیشه¬ور بود و به رسم آن زمان عباس را در پنج سالکی به آموزگار قرآن محل خود که بانویی بود به نام ملّاکبری سپرد و او به مدت دو سال خواندن قرآن را فرا گرفت. زریاب در هفت سالگی به دبستان که حدّ فاصل میان مکتبهای قدیم و مدارس جدید بود و کلاسهای آن در ججره¬های مسجد خان تشکیل می¬شد، فرستاد شد و سپس به دبیرستان(متوسطه) رفت، ولی پس از به پایان رساندن دورۀ اول متوسطه، از آنجا که در آن زمان دورۀ دوم دبیرستان در خوی وجود نداشت، و برای او امکان نداشت که رهسپار ارومیه یا تبریز گردد، از ادامۀ تحصیل محرم ماند. زریاب خود شرح می¬دهد که در دوران دبستان و دبیرستان سخت شیفتۀ خواندن کتاب و مجله بود و برخلاف همدوره¬های خود همۀ پولهای خود را صرف خرید کتاب و مجله می¬کرد. برخی از کتابهایی که در آن دوران بر ذهن و روح زریاب جوان تأثیر گذاشته بود، عبارتند از: مختارنامه، کلیه و دمنه، انوار سهیلی، الف و لیله و اسکندرنامه و جز آنها. همچنین ترجمه¬های ترکی کتابهای مربوط به ادبیات روسیه که از باکو به خوی می¬آمد و آثار عباس اقبال، سعید نفیسی و بدیع¬الزمان فروزانفر ونیز مجلّات کاوه، ایرانشهر و ارمغان و نوبهار را خوانده بود. زریاب پس از آنکه از ادامۀ تحصیل محروم ماند، شیفتگی به دانش¬اندوزی او را به دنبال تحصیل علوم قدیم کشاند و در همان خوی زبان عربی و علوم دینی را نزد برخی استادان و روحانیان خویی فرا گرفت. مثلاً کتابهای حاشیۀ ملّاعبدالله در منطق، معالم در اصول و کتاب مطوّل را نزد حاج شیخ عبدالحسین اعلمی و شرح جامی را در نحو نزد جاج میرزا حسن فقیه که هردو درس¬خواندۀ نجف بودند و اجارۀ اجتهاد داشتند، خواند. دیری نپایید که او زبان عربی را تا حدّ شرح جامی بر کافیه و مغنی ابن هشام و منطق را تا حدّ شرح شمسیه و اصول فقه را تا معالم و فقه را تا مباحثی چند از شرح لمعۀ شهید ثانی نزد این استادان آموخت. زریاب در 1316ش به توصیۀ یکی از طلّاب خویی به نام شیخ صادق فراحی، از طلّابِ حوزۀ علمیۀ قم برای تکمیل تحصیلات خود به حوزۀ علمیۀ قم رفت و نخست در مدرسۀ ناصریه، روبه روی مسجد جامع قم منزل گزید و پس از آن به مدرسۀ فیضیه رفت. نخستین استاد زریاب در قم همان شیخ صادق فراحی بود که نزد او بخشی از شرح لمعه را خواند. سپس رسایل و قسمتی از مکاسب را در محضر آقا سید محمد یزدی معروف به محقق داماد خواند. استاد دیگر او در اصول آقا شیخ محمدعلی کرمانی بود. کفایه را نزد آقاسید احمد خسروشاهی خواند. زریاب در فلسفه شاگرد امام خمینی(ره) بود و قسمتی از شرح منظومۀ ملّاهادی و مباحث نفس و امور عامّۀ اسفار را نزد ایشان فرا گرفت. در درس خارج فقه و اصول از محضر استادان بزرگ آقاسید صدرالدین صدر و آقاسید محمدتقی خوانساری و آقاسید محمدحجّت کوه¬کمری بهره گرفت. زریاب افزون بر حضور در جلسات درس فقه و اصول و حکمت، به مطالعۀ کتابهای اجتماعی و فلسفی و روانشناسی و نیز کتابهای فقه و اصول اهل سنّت می¬پرداخت. همچنین برخی کتابهای پرآوازۀ اندیشمندان غربی را نیز از طریق ترجمه¬های عربی آنها خواند که از آن جمله¬اند: اصل الانواعِ داروین، جمهوریتِ افلاطون، الابطالِ کارلایل. او کتابهای درسی فرانسوی و کتابهای ریاضی را نیز مطالعه می¬کرد. زریاب مدتی نیز در تهران با شریعت سنگلجی مصاحبت داشت.

دورۀ دوم زندگانی زریاب که خود آن را «پرآشوب¬ترین و رنجبارترین ایّام حیات» خود نامیده است، از مرگ پدرش در 1322ش آغاز می¬شود. او پس از مرگ پدرش به خوی بازگشت و تکفّل مادر و برادران و خواهرانس را برعهده گرفت. او مدتی در زادگاه خود به تدریس در دبیرستان پرداخت، تا اینکه در 1324 که به سبب حضور روسها، حزب توده و حزب دموکرات،آشوب و فتنه خوی و آذربایجان را فراگرفته بود به تهران پناه برد و با معرّفی شریعت سنگلجی و پایمردی دکتر تقی تفضّلی در کتابخانۀ مجلس شورای ملّی استخدام شد. در همین زمان در دانشکدۀ معقول و منقول دانشگاه تهران به تحصیل پرداخت و درجۀ لیسانس گرفت. هنگامی که سید حسن تقی¬زاده به ریاست مجلس سنا انتخاب شد، از زریاب – که پیشتر در کتابخانۀ مجلس شورای ملی او را دیده و به فضل و دانش او پی برده بود-، خواست که نزد او بیاید تا کتابخانۀ مجلس سنا را راه¬اندازی کند. زریاب بدآنجا رفت و این کتابخانه به همت و پایمردی او پا گرفت.

در این زمان زریاب به گونۀ سنّتی نزد علمای دینی حوزه¬ها علم اندوخته بود و در دانشگاه تهران نیز که روش تدریس در آن اقتباس از غرب بود، به تحصیل پرداخته بود. اکنون لازم بود که با روش غربیان نیز در امر تحقیق آشنا گردد. از این رو بخت با او یار شد و در 1334ش(آغاز دورۀ سوم از زندگی او ) با معرّفی تقی¬زاده، بورس مطالعاتی اوقاف هومبولدت آلمان غربی که از مهمترین بنیادها علمی و فرهنگی آلمان غربی است، در اختیار او قرار گرفت و زریاب حدود پنج سال در ماینس و فرانکفورت و مونیخ به تحصیل و مطالعه در رشته¬های تاریخ، علوم و معارف اسلامی ، فلسفه و فرهنگ تطبیقی گذرانید و از محضر استادانی چون بابینگر ، بنزینگ ، هیلکمان ، هولزامر ، مارتین ،

راپ ، فن ریتلن ، رویمر ، شل ، و شپیتالر دانش اندوخت. زریاب رسالۀ دکتری خود را با عنوان گزارش دربارۀ جانشینان تیمور، برگرفته از تاریخ کبیر جعفری، تألیف ابن محمد الحسینی زیر نظر شل و رویمر در دانشگاه ماینس به رشتۀ تحریر درآورد.

زریاب در سال 1339 به ایران بازگشت و بار دیگر در کتابخانۀ مجلس سنا به کار مشغول شد. دو سال بعد در 1341، او به دعوتِ والتر برونو هنینگ ایران¬شناس معروف آلمانی الاصل، برای تدریس فارسی در دانشگاه برکلی(کالیفرنیا) به آمریکا رفت و تا سال 1343 در آن دانشگاه به تدریس پرداخت. هنینگ چنان شیفتۀ وسعت علم، حافظۀ کم¬نظیر، محضر گرم و خوش و تواضع عالمانۀ زریاب شده بود که در آن دانشگاه برای او سمت دانشیاری ایجاد کرد، ولی زریاب که شیفتۀ ایران فرهنگ آن بود بازگشت به وطن را بر اقامت در آمریکا و استادی دانشگاه پرآوازۀ برکلی ترجیح داد. او پس از بازگشت به ایران یک سال دیگر در کتابخانۀ مجلس سنا به کار پرداخت و پس از آن نخست به صورت پاره¬وقت در دانشگاه تهران استخدام شد(1345: آغاز دورۀ چهارم زندگانی او) و از سال 1348 به صورت تمام وقت استاد گروه تاریخ این دانشگاه شد. زریاب افزون بر رشتۀ تاریخ، در رشته¬های دیگری چون ادبیات فارسی، ادبیات عرب، فلسفه و زبانشناسی نیز به تدریس می¬پرداخت و سخنرانی می¬کرد. بعلاوه با غلامحسین مصاحب نیز در تألیف دایرۀ المعارف فارسی همکاری نزدیک داشت. زریاب پس از انقلاب اسلامی در 1357ش کار در دانشگاه تهران را ناگزیر ترک کرد و مدتی به دور از مشاغل دولتی به تحقیق پرداخت. پس از آنکه سه بنیاد دایرۀ المعارف¬نویسی یکی پس از دیگری در تهران پا گرفت، از زریاب که هم در رشته¬های مختلف علوم اسلامی جامعیّت لازم را داشت و هم در کار دایرۀ المعارف¬نویسی تجربۀ خوبی کسب کرده بود، دعوت به همکاری شد(آغاز دورۀ نهایی زندگانی او). او نخست با بنیاد دایرۀ المعارف تشیع همکاری خود را آغاز کرد و سپس با بنیاد دایرۀ المعارف اسلامی و مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی به همکاری پرداخت و برای هر سه دایرۀ المعارف ، یعنی دایرۀ المعارف تشیع، دانشنامۀ جهان اسلام و دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی مقاله های عالمانه¬ای در حوزه¬های مختلف علوم اسلامی به¬ویژه تاریخ و فلسفه و کلام و فقه نوشت. زریاب در 14 بهمن 1374 بدرود حیات گفت و در قطعۀ نام¬آوران بهشت زهرا به خاک سپرده شد(برای جزئیات زندگانی او در وهلۀ نخست، نک: زریاب، «زندگانی من»، ص ؛ تجدید چاپ در: زریاب، بزم¬آوردی دیگر، ص413-452، همو، گفتگو،ص1-23؛ تفضّلی، «مختصری از زندگانی استاد دکتر عباس زریاب»، ص1-7؛ نیز نک: کیوانی، ص7-16؛ آل داود، ص957-959؛ اصفهانی، ص24-35، عظیمی، شمارۀ 804 و 808)

زریاب به لحاظ اخلاقی به¬راستی بردبار و متواضع و کم¬توقع و خوش¬محضر بود و این ویژگی¬های والای اخلاقی بعلاوۀ هوش سرشار و کم¬نظیر و و جامعیّت او در عین وسعت و عمق معلوماتش سبب می¬شد که هم در دانشگاه تهران و هم در بنیادهای دایرۀ المعارف نویسی، دانشجویان و پژوهشگران برای یافتن پاسخهای قانع¬کننده به پرسشهای علمی خود که کمتر استادی می¬توانست بدانها پاسخ گوید، به او مراجعه کنند و او بی¬هیچ منّتی اطلاعات ارزندۀ خود را در اختیار آنان قرار می¬داد. به درستی گفته¬اند که زریاب خود به¬تنهایی دایرۀ المعارف گویا و زنده بود(زرّین¬کوب، ص297؛ ریاحی، ص546-547 نیز جامعیّت زریاب را بی¬نظیر دانسته است، نیز نک: تقضّلی، همان، ص7؛ خرّمشاهی، ص520-521). زریاب از دیرزمان در چندین مجمع علمی بین¬المللی و ایرانی نیز عضویت داشت. از آن جمله عضویت در انجمن بین-المللی شرق¬شناسی(آلمان) و مجمع بین¬المللی کتیبه¬های ایرانی در خارج از کشور و عضویت در بنیاد فرهنگ ایران ، فرهنگستان تاریخ در داخل کشور(تفضّلی،، همان، ص7).

نوشته¬ها و گفتگوهای بازمانده از زریاب حاکی از آن است که او به ایران و فرهنگ ایرانی عشق می¬ورزید و در سراسر عمر خود کوشید تا این فرهنگ را تعالی بخشد. او در آذربایجان از جمله متفکرینی بود که بر ملّیت ایرانی مردم آذربایجان پای می¬فشرد و در برابر کسانی که بیگانگی با فارسها را تبلیغ می¬کردند و ساز جدایی می¬نواختند می¬ایستاد. و به خاطر همین ایستادگی چنان بر او سخت گرفتند و تهدیدش کردند که به¬ناچار از آذربایجان رخت بربست و به تهران آمد(زریاب، گفتگو، ص 21-23).یکی از نخستین نوشته¬های زریاب مطلبی بود با عنوان « نظامی گنجوی ترک نبوده است» که در روزنامۀ داریا، که حسن ارسنجانی آن را اداره می¬کرد، منتشر شد(افشار، ص808). همین شیفتگی زریاب به هویت ملّی ایرانی، او را به وادی شاهنامه¬پژوهی کشاند. هنگامی که بنیاد شاهنامه به منظور تصحیح و تحقیق متن شاهنامه به سرپرستی مجتبی مینوی تأسیس شد، زریاب که در نسخه¬شناسی تبحّر داشت(برای نمونه¬ای از تبحر او در نسخه¬شناسی شاهنامه می¬توان به عضویت او در جلسه¬ای سه¬نفره از نسخه¬شناسان برای تعیین تاریخ نسخۀ شاهنامۀ معروف به نسخۀ سعدلو اشاره کرد؛ نک: مجتبایی، ص پنج؛ نیز بنگرید به پژوهش او دربارۀ مذهب فردوسی بر اساس تصحیح بیتهایی از دیباچۀ شاهنامه: زریاب، «نگاهی تازه به مقدّمۀ شاهنامه»، ص17-28)، به عضویت در هیأت امنای بنیاد درآمد و از جمله استادانی بود که مقرر شد متنهای آماده شده از سوی پژوهشگران را بازخوانی و بررسی نهایی کنند(تفضّلی، «بنیاد شاهنامه»؛ برای بررسی تحلیلی کارنامۀ شاهنامه¬پژوهی زریاب، نک: آیدنلو، ص46-57). زریاب در یکی از گفتگوهای خود دربارۀ شاهنامه، که آن را بزرگترین منظومۀ حماسی جهان نامیده، گفته است: پیام شاهنامه پیام دفاع از حیثیّت و شرف ملّی است، فردوسی مدّاح شاهان ستمگر و بیدادگر نیست، بلکه پیام او دفاع از ملّیت و قومیت ایرانی است(زریاب، «گفتگو، 104-106).

زریاب در درجۀ نخست کتاب¬شناسی کم¬نظیر بود. او به¬ویژه از زمانی که در اوان جوانی در کتابخانۀ مجلس شورای ملی به کار پرداخت، کار اصلی او فهرست کردن کتابهای خطی و چاپی بود. از کارهای نخستین او در این زمینه، فهرست¬برداری از نسخه¬های خطی متعلّق به سید¬محمد صادق طباطبایی بود که بدین کتابخانه اهدا شده بود. بعدها نیز که درکتابخانۀ مجلس سنا مشغول به کار شد، از سوی تقی¬زاده مأموریت یافت تا از روی فهرست کتابهای ناشران معتبر غربی کتابهای اسلام¬شناسی و ایران¬شناسی را شناسایی و تهیه کند. مطالعۀ کتابهای خطی و چاپی و نیز آشنایی با پژوهشهای اروپاییان در زمینه¬های اسلام¬شناسی و ایران¬شناسی سبب شد تا زریاب به-زودی هم به کتاب¬شناس و نسخه¬شناسی متبحر و صاحب¬نظر بدل شود و هم به دانشمندی جامع-الاطراف. نخستین نوشته¬های تحقیقی زریاب نیز باز در نقد متون فارسی بود که از آن جمله می توان به نقدهای او بر کتابهای اسرار التوحید ، به تصحیح ذبح الله صفا، جامع الحکمتین به تصحیح محمد معین و مخارج الحروف به تصحیح پرویز ناتل خانلری اشاره کرد که حاوی نکته¬سنجی¬های عالمانه¬ای است(افشار،810-812؛ زرین¬کوب، 290-292).

جامعیّت علمی زریاب بعلاوۀ تخصص او در رشته¬های مختلف علوم اسلامی که از حوزۀ علمیه به یادگار داشت و نیز آشنایی با برخی علوم جدید چون فلسفه و تاریخ و همچنین تسلط به مهمترین زبانهای اروپایی چون انگلیسی، فرانسه و آلمانی (برای زبان¬دانی زریاب، بنگرید به خاطره¬ای از باستانی پاریزی، ص717) سبب شد تا او در نگارش مقالات دشوار دایرۀ المعارفها و دانشنامه ها که آشنایی نویسنده با علوم مختلف ضرورت داشت،کاملاً موفق باشد. به-ویژه آنکه زبان¬دانی زریاب به او این ویژگی ممتاز را بخشیده بود، که می¬توانست از جدیدترین پژوهشهای اروپاییان به زبانهای مختلف نیز استفاده کند. زریاب کار دانشنامه¬نویسی را حتی پیش از عزیمت به آلمان آغاز کرد. او در طرحی به سرپرستی تقی¬زاده که بنا بر آن قرار بود مقاله-های دایرۀ المعارف اسلام(چاپ لایدن) به فارسی ترجمه شود، شرکت کرد و مسئولیت تنظیم و تدوین مدخلهایی که به قلم استادانی چون سعید نفیسی و پرویز ناتل خانلری و محمد معین و عبدالحسین زرین¬کوب و خودِ او ترجمه شده بودند، برعهده گرفت(زرین¬کوب، 291-292؛ افشار 813-814)،. گرچه اجرای این طرح ادامه نیافت، ولی زریاب تجربۀ خود را در این فن، سالها بعد که غلامحسین مصاحب تألیف دایرۀ المعارف فارسی را آغاز کرد، با همکاری با او به کار گرفت. زریاب برخی از مهمترین مداخل این دایرۀ المعارف را در رشته¬های گوناگون به رشتۀ تحریر درآورد که از آن جمله¬اند: شیعه، شیخیه، عاقل و معقول، قضا و قدر، فرشته، قرآن ، کرامیه ، کرتیر، گنوستیسیزم، ماترالیسم دیالکتیک، مدینه، قریش و جز آنها. برخی از مقالات او در دایرۀ المعارف تشیّع عبارتند از: آبش خاتون، ابن ابی¬الحدید، ابن اسحاق، ابوذر غفّاری، ابوطالب، ، ابوموسی اشعری و دوازده امام شیعه .از میان مقالات او در دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی می¬توان به آذربایجان، اباقاخان، ابن تیمیه، ابلیس(در قرآن)، ابن راوندی، ابن فورک، ابن مقفع(عقاید و آثار)، ابوسعید گورکان اشاره کرد. برخی از مداخلی که او در دانشنامۀ جهان اسلام نوشته است، عبارتند از: باب، بابا افضل، بابک خرّمدین، بابل، بادوسپانیان، باقلانی، باکلیجار، باطرقانی، بایزید بسطامی، برهان. زریاب همچنین در دانشنامۀ ایرانیکا، دو مدخلِ بُکیر بن ماهان مروزی و چوپانیان(با همکاری چارلز مِلویل) را نوشته است.

رشتۀ دانشگاهی زریاب تاریخ بود و سالها در دانشگاه در این رشته به تدریس پرداخت و مقالات متعددی در این زمینه نوشت. زریاب چنانکه خود در یکی از مقالاتش بدان اشاره دارد،در تاریخ¬نگاری نظر ویژه¬ای داشت که گویا متأتّر از مکتب تاریخنگاری آکادمیک در آلمان، به¬ویژه نظرات فُن رانکه، مورخ معروف آلمانی بود. در نظر او تاریخ به خاطر خودِ تاریخ اهمیّت داشت و منافع و فواید حاصل از آن دیگر جنبۀ علمی نداشت و از نظرگاه علمی محض نمی¬توانست مورد عنایت مورّخ واقع شود. زریاب کوشید تا در کار تاریخ¬نگاری در حدّ نقد و بررسی روایات باقی بماند و به تفسیر و تحلیل اصل رویدادها کمتر بپردازد و احساسات و گرایشهای شخصی خود را در بررسی متن دخالت ندهد(نک: زرّین¬کوب، ص 298-299). این شیوۀ تاریخ¬نگاری زریاب را در غالب کتابها و مقالات تاریخی او چه در دانشنامه¬ها و چه در مجلّه¬ها و مجموعه¬ها به¬ویژه در کتاب او در تاریخ اسلام با عنوانِ سیرۀ رسول¬الله می¬توان دید. از همین رو از نظر زریاب از میان تواریخ دورۀ اسلامی تاریخ طبری که در آن روایات تاریخی با امانت نقل شده و در شیوۀ تاریخ¬نگاری از اوستا و خدای¬نامۀ دورۀ ساسانی تأثیر پذیرفته است، اهمیّت ویژه¬ای می¬یابد. اما به نظر زریاب از میان تواریخ ایرانی، تاریخ مسعودی ابوالفضل بیهقی، مورخ نامدار قرن پنجم هجری به سبب نگاه انتقادی او به رویدادها از تواریخ دیگر برجسته¬تر است. به نظر زریاب تاریخ بیهقی در عین اینکه تاریخ غزنویان است، تاریخ تمام ایران و تاریخ تمام مردم ایران و آیینه¬ای برای تاریخ سراسر ایران است. به نظر زریاب بیهقی نه حتی در بین مورخان ایرانی که در بین مورخان شرق نیز کم¬نظیر است(زریاب، «گفتگو»، ص126-128).

تخصص دیگر زریاب تصحیح متون فارسی و عربی است و یکی از مهمترین کارهای او در این زمینه، تصحیح و تحشیۀ کتاب معروف صیدنۀ ابوریحان بیرونی در داروشناسی است. از آنجا که در این کتاب لغات و اصطلاحات گوناگونی به زبانهای عربی و فارسی و یونانی و سریانی و خوارزمی و جز آنها وجود دارد و در طی نسخه¬برداری از آن، تحریفها و تصحیفات بسیاری در متن کتاب راه یافته، تهیۀ متنی منقّح از این کتاب، آرزوی بسیاری از ایران¬شناسان از جمله هنینگ و دیگر علاقه¬مندان این رشته بوده است. جامعیّت علمی و دقّت نظر زریاب سبب شد تا او به¬خوبی از عهدۀ تصحیح این متن دشوار برآید. همین جامعیّت زریاب و تخصص و تبحّر او در تصحیح متون، با تألیف کتاب آیینۀ جام در پیشبرد پژوهشهای حافظ¬شناسی نیز تأثیر به¬سزایی گذاشت. او که در ادبیات فارسی و عرب و علوم اسلامی آگاهی گسترده¬ای داشت، در این کتاب توانست ریشۀ بسیاری از مضامین شعری حافظ را در نظم و نثر عربی و فارسی بیابد و بدین طریق گره ناگشودۀ برخی بیتها را برای نخستین بار بگشاید. نویسنده در این کتاب که به صورت فرهنگ¬واره بر اساس اصلاحات دشوار و بحث¬انگیز دیوان حافظ تدوین شده، با دقّت و باریک¬بینی ویژۀ خود تصحیحات، تفسیرها و معانی تازه¬ای از اصطلاحاتی چون پیر گلرنگ، ثلالۀ غسّاله، جنگ هفتاد و دو ملّت، سرِ تازیانه، شکر در مجمر، طبیب راه¬نشین، عبوس زهد، ماجرا کم کن و بازآ و جز آنها به دست داده است. با این¬همه، زریاب در این کتاب گاهی از روش معهود خود در تصحیح متن که بنا بر آن متن مصحَّح بر اساس ضبطهای نسخه¬های معتبر کتاب استوار است، عدول می¬کند و به تصحیحات ذوقی دست می¬زند(برای نمونه، نک: آیینۀ جام، ص148-149) که برخی از همین تصحیحات و نیز برداشتهای ذوقی او، انتقادهایی را نیز بر این کتاب برانگیخت(نک: رواقی ص73-98؛ راستگو، ص363-368؛ حمیدیان، ص56-60)

آثار علمی زریاب در زمینۀ ترجمه نیز بی¬نظیر است. ویژگی¬های منحصر به فرد زریاب سبب شد که او به ترجمۀ شاهکار تئودور نولدکه، یعنی کتاب ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان توفیق نائل آید. در این کتاب ما به انبوه منقولات منابع متددی به زبانهای قدیم از جمله زبانهای باستانی ایران و سریانی و یونانی و جز آنها و نیز به زبانهای جدید برمی¬خوریم که مترجم بدون آشنایی با آنها نمی¬توانست ترجمۀ دقیقی از کتاب به دست دهد. ترجمۀ این کتاب تأثیر به¬سزایی در پیشبرد مطالعات مربوط به تاریخ ساسانیان در کشور داشت. تاریخ فلسفه و لذّات فلسفه هر دو نوشتۀ ویل دورانت و کتاب دریای جانِ هلموت ریتر از دیگر آثار ترجمه¬ای زریاب است. نثر فارسی زریاب در ترجمه سخته و ساده و روان است. شاید بتوان نثر او را در ترجمۀ کتاب نولدکه، از ترجمۀ دو اثر ویل¬دورانت و دریای جان، از این نظر متمایز دانست که در اولی مانند مقالات تحقیقی، نثر آن، علمی و روان و استوار است و در دومی، متناسب با موضوع ترجمه، جذّابیت و زیبایی نیز بدان اضافه شده است. زریاب الفاظ و معانی غامض فلسفی را چنان با نثری زیبا و مفهوم و نغز و دلکش که با ظرائف ادبی درآمیخته بود، به فارسی برگردانده است که خوانندۀ فارسی¬زبان گاهی احساس می¬کند که گویی با یک نوشتۀ فارسی و نه یک ترجمۀ فارسی سر و کار دارد. زریاب که در نظم شعر نیز قریحۀ خوشی داشت، گاهی قطعات منظوم در متن اساس خود را به نظم فارسی درمی¬آورد و از همی رو ترجمه¬های او از دو کتاب ویل¬دورانت سخت طرفدار یافته و تا کنون بارها به چاپ رسیده است(نک: زرّین¬کوب، 293-295).

دربارۀ دکتر عباس زریاب خوئی یک جشن¬نامه (با عنوان یکی قطره باران، به کوشش احمد تفضّلی، تهران،1370) و دو یادنامه منتشر شده است(یکی به کوشش مجدالدین کیوانی در مجلّۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلّم، 1374 و دیگری یکی از شماره¬های مجلّۀ تحقیقات اسلامی، س10، ش1و2، 1374)

آثا

الف) کتابها(تألیف و تصحیح)

. Zaryab, Abbas, Der Bericht über Nachfolger Timurs aus dem Tảriḫ-I Kabīr des Ğảfarī ibn Mohammad al-Husainī, Mainz 1960.

اطلس تاریخی ایران، زیر نظر سید حسین نصر، احمد مستوفی و عباس زریاب، تهران 1350ش.

تاریخ ساسانیان، تهران، انتشارات دانشگاه آزاد، 1354ش(این کتاب در بزم¬آوردی دیگر، ص23-112 تجدید چاپ شده است).

آئینۀ جام، شرح مشکلات دیوان حافظ، تهران، انتشارات علمی، 1368ش.

بزم‌آورد، شصت مقاله دربارۀ تاریخ، فرهنگ و فلسفه، تهران، انتشارات علمی، 1368ش.

سیرۀ رسول‌اللّه (ص)، بخش اول: از آغاز تا هجرت، تهران، انتشارات سروش، 1370ش(کتاب برگزیدۀ سال).

کتاب الصیدنه فی الطب، نوشتۀ ابوریحان بیرونی، تصحیح و تحشیه و مقدمه عباس زریاب، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370ش.

روضةالصفا، نوشتۀ محمد بن خاوندشاه بلخی، تهذیب و تلخیص دکتر عباس زریاب، 2 مجلد، تهران، انتشارات علمی، 1373ش.

اطلس تاریخ اسلام، حسین مونس، ترجمۀ فارسی به قلم گروه مترجمان زیر نظر آذرتاش آذرنوش،بازخوانی و ویرایش: عباس زریاب، تهران، سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح ، 1385

گفت و گو با دکتر عبّاس زریاب خوئی(تاریخ، نظریۀ تاریخ، تاریخ¬نگاری)، به کوشش غلامحسین میرزاصالح، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1381.

بزم¬آوردی دیگر: برگزیدۀ مقالات دکتر عباس زریاب در مجلّه¬ها و مجموعه¬ها، به کوشش سیدصادق سجّادی، تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، 1386.

شط شیرین پرشوکت: منتخبی از آثار استاد عباس زریاب خوئی، به کوشش میلاد عظیمی، تهران، مروارید، 1387.

ب) كتابها(ترجمه¬)

تاريخ فلسفه، ويل دورانت [انگليسي]، تهران، 1335 ش، چاپ دوازدهم، تهران انتشارات علمي و فرهنگي، تهران (1374) ش.

لذات فلسفه، ويل دورانت [انگليسي]، تهران ،1344، چاپ نهم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374 ش.

تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، تئودور نولدكه [آلماني]، تهران، انجمن آثار ملي، 1358ش.

درياي جان، هلموت ريتر [ترجمه از آلماني]، با همكاري مهرآفاق بايبردي، تهران، انتشارات بين المللي الهدي، 1374ش، ج 1.

ظهور تاريخ بنيادي، فريدريش ماينكه [آلماني]. (این ترجمه در فهرست آثار دکتر زریاب آمده، ولی از آن اطلاعی در دست نیست).

ج) مقالات

دکتر زریاب در مجموع حدود 90 مقاله و نقد کتاب (84 مقاله تألیف و 6 مقاله ترجمه) به فارسی در مجله¬ها و مجموعه¬¬ها ؛ 2 مقاله به زبانهای خارجی( یکی به آلمانی و یکی به انگلیسی) در مجله¬های خارجی ؛ 3 مقاله در دانشنامۀ ایران و اسلام ؛ 79 مقاله در دایرۀ المعارف فارسی مصاحب؛ 19 مقاله در دایرۀ المعارف تشیع ؛ 45 مقاله(34 مقاله تألیف و 11 مقاله ترجمه از انگلیسی و فرانسه) در دانشنامۀ جهان اسلام ؛ 18 مقاله در دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی و 2 مقاله در دانشنامۀ ایرانیکا(به انگلیسی) نوشته و منتشر کرده است(برای فهرست کاملی از مقاله¬های دکتر زریاب، نک: رضازاده لنگرودی، ص9-13؛ کیوانی، ص16-26). از میان مقاله¬های او 60 مقاله(عمدتاً مقاله¬های دانشنامه¬ای) در کتاب بزم¬آورد و 23 مقالۀ غیر دانشنامه¬ای و چند مصاحبه و برخی مطالب گوناگون در کتاب بزم¬آوردی دیگر و برخی از آثار دیگر او در کتاب شط شیرین پرشوکت به چاپ رسیده است.

الف) مقالات در مجلّه¬¬ها و مجموعه¬ها:

- «صاحب بن عباد در نظر يك مخالف»، يغما، سال 1، ش 3 (خرداد 1327 ش)، ص 120-124.

- «كتابخانه مجلس شوراي ملي»، دانش، سال 1، ش 1 (فروردين 1328 ش)، ص 25-27؛ ش 2، ص 92-93، ش 3، ص 132-135.

- «قصيده اي از ابن سينا»، يغما، سال 3، ش 4 (تير 1329 ش)، ص 182-186.

- «يك مناظره درباره احكام نجومي»، مهر، سال 8، ش 6 (شهريور 1331 ش)، ص 345-347.

- «اسرار التوحيد في مقامات ابن سعيد»، فرهنگ ايران زمين، سال 1، 1322 ش، ص 287-290.

- «در استماع گمان»، مهر، سال 9، ش 3 (تير 1332 ش)، ص 126-128.

- «كتاب جامع الحكمتين»، سخن، سال 4، ش 8 (تير 1332 ش)، ص 671-674.

- «رساله در حقيقت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات»، سخن، سال 4، ش 1 (مهر 1332 ش)، ص 833-835.

- «مخارج الحروف»، سخن، سال 5، ش (تير 1333 ش)، ص 480-481.

- «تاريخ ادبيات در ايران»، سخن، سال 5، ش 7 (مرداد 1333 ش)، ص 566-567.

- «تاريخ مذاهب اسلام يا ترجمه الفرق بين الفرق»، سخن، سال 5، ش 8 (شهريور 1333 ش)، ص 647-648.

- «داستان كشته شدن مجدالدين بغدادي»، يغما، سال 7، ش 12 (اسفند 1333 ش)، ص 544-548.

- «كتاب تاريخ افرنج از جامع التواريخ»، سخن، سال 6، ش 1 (اسفند 1333 ش)، ص 89-99.

- «مثنوي تحفة العراقين»، سخن، سال 6، ش 4 (خرداد 1334 ش)، ص 368-370.

- «مقدمه تحفة الخواطر و زبدة النواطر يا تحفة العراقين»، سخن، سال 6، ش 5 (تير 1334 ش)، ص 464-466.

- «قنديه»، سخن، سال 6، ش 8 (مهر 1334 ش)، ص 750-751.

- «ديوان عبدالواسع جبلي» ، سخن، سال 11، ش 5 (شهريور 1337 ش)، ص 608-609.

- «كتاب السموم و دفع مضارها»، راهنماي كتاب، سال 1، ش 4 (زمستان 1337 ش)، ص 466-470.

- «اخلاق محتشمي»، سخن، سال 11، ش 7 (آبان 1339 ش)، ص 852-853.

- «ديوان شاه اسماعيل خطائي»، راهنماي كتاب، سال 3، ش 5 (دي 1339 ش)، ص 668-669.

- «رساله سه اصل»، راهنماي كتاب، سال 4، ش 10 (دي 1340 ش)، ص 935-936.

- «غرر الحكم و دررالكلم»، راهنماي كتاب، سال 5، ش 1 (فروردين 1341 ش)، ص 59-61.

- «انتقال علوم يوناني به علم اسلامي»، راهنماي كتاب، سال 7، ش 2 (زمستان 1343 ش)، ص 359-360.

- «تفسير قرآن پاك»، يغما، سال 19، ش 2 (ارديبهشت 1345 ش)، ص 57-63.

- «اهميت دوره ساسانيان در تاريخ ايران، و اهميت منابع يوناني و سرياني براي اين دوره»، مجموعه سخنرانيها، ص 81-90.

- «تقي زاده آن چنانكه من شناختم»، يادنامه تقي زاده، چاپ حبيب يغمائي، تهران 1349، ص 157-177.

- «تاريخ نگاري بيهقي»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني مشهد، ش 7 (زمستان 1350)، 760-771.

- «چند پاسخ درباره تاريخ ايران»، فرهنگ و زندگي، ويژه فرهنگ ايران، ش 5، (شهريور 1350)، ص 110-118.

- «سه نكته درباره رشيدالدين فضل الله»، مجموعه خطابه هاي تحقيقي، تهران 1350، ص 123-135.

- «مورخان ايران در دوره اسلامي»، تاريخ تحول علوم در ايران، تهران 1350، ص 170-185.

- «فردوسي و طبري»، ارمغاني براي زرين كوب، تهران، انتشارات اداره كل فرهنگ و هنر لرستان، 1355 ش، ص 1-9. همين مقاله مجدداً در يغما سال 30، ش 2، (ارديبهشت 135 ش)، ص 65-74 و سيمرغ، ش 4، (اسفند 1355 ش)، ص 103-114، به چاپ رسيده است.

- «سوگند نامه جهان پهلوان»، آينده، سال 9، ش 8 و 9 (آبان – آذر 1362 ش)، ص 613-617.

- «ديو مسلمان نشود/ديو سليمان نشود»، آينده، سال 10، ش 10 و 11 (دي – بهمن 1363 ش)، ص 651-654.

- «فتوحات همايون»، نوشته سياقي نظام، با مقدمه عباس زرياب خوئي، بررسيهاي تاريخي، سال 8، ش 1 و 2 (1352)، ص 207، 278.

- «درباره تاريخ و تحقيقات»، تلاش، ش 5 (شهريور 1354)، ص 20-24.

- «گفتگو با استاد تاريخ»، مصاحبه توسط عاصمي، كاوه، 13 (1354)، ش 5، ص 18-22.

- «نامه هاي موجود از اميركبير»، اميركبير و دارالفنون، تهران (1354)، ص 164-178.

- «درباره كتاب»، كتاب و كتابخانه، تهران (1355)، ص 147-154.

- «درباره مجتبي مينوي»، سخن، سال 25، (1355)، ص 898-903.

- «مجتبي مينوي»، راهنماي كتاب، سال 20، ش 1 و 2 (فروردين – ارديبهشت 1356)، ص 118-119.

- «نام يكي از هفت خاندان بزرگ دوره پارتي و ساساني»، مجله تاريخ، ج 1، ش 2 (بهار 1356)، ص 1-6.

- «افسانه فتح الحضر در منابع عربي و شاهنامه»، يغما، سال 30، (1356)، ص 642-653.

- «جامعيت مينوي»، پانزده گفتار درباره مجتبي مينوي، تهران (1356)، ص 55-61.

- «درباره محمدابراهيم باستاني پاريزي»، راهنماي كتاب، سال 20، (1356)، ص 933-937.

- «گفتگو با محمدتقي دانش پژوه»، راهنماي كتاب، سال 21، (1357)، ص 224-281.

- «غرالي و ابن تيميه»، معارف، سال 1، ش 3 (آذر – اسفند 1363 ش)، ص 57-79.

- «ملاحظاتي درباره سلسله بادوسپانيان طبرستان»، تحقيقات اسلامي، سال 1، ش 2 و سال 2، ش 1 (1365-1366 ش) ص 79-88.

- «سازمان اداري ايران در زمان حكومت ايلخانان»، باستان شناسي و تاريخ، سال 1، ش 2 (بهار – تابستان 1366 ش)، ص 42-49؛ سال 2، ش 2 (پاييز – زمستان 1366 ش)، ص 29-39.

- «بداء در كلام اسلامي و ملاحظاتي تازه در حل آن»، تحقيقات اسلامي، سال 2، ش 2 (1366 ش)، ص 18-30.

- «سخني درباره منشأت قائم مقام»، نامواره دكتر محمود افشار، چاپ ايرج افشار و كريم اصفهانيان، تهران، بنياد موقوفات دكتر محمود افشار، 1366، ج 3، ص 1431-1455.

- «پارادوكس هاي نظام»، تحقيقات اسلامي، سال 3، ش 1 و 2 (1367)، ص 1-12.

- «لعبت بازي، بازي خيال، شب بازي»، كتاب سخن، چاپ صفدر تقي زاده، تهران، انتشارات علمي، (1368)، ص 7-14.

- «نكاتي درباره مقنع»، هفتاد مقاله، ارمغان فرهنگي به دكتر غلامحسين صديقي، چاپ يحيي مهدوي و ايرج افشار، تهران، انتشارات اساطير، (1369)، ج 1، ص 81-92.

- «مصاحبه با مجله دريچه گفتگو»، دريچه گفتگو، ش 4، (آذر 1370)، ص 24-26.

- «گفتگو با دنياي سخن»، دنياي سخن، ش 46 (دي 1370)، ص 26-32.

- «نگاهي تازه به مقدمه شاهنامه»، ايران نامه، سال 10، ش 1 (زمستان 1370)، ص 14-23.

- «در سوگ اميد»، باغ بي برگي، يادنامه مهدي اخوان ثالث (م.اميد)، چاپ مرتضي كاخي، تهران (1370)، ص 266-270.

- «برهان» تحقيقات اسلامي، سال 7، ش 1 (1371)، ص 5-21.

- «زمينه هاي تاريخي و اجتماعي بعثت»، همشهري، سال اول، ش 31، (دي 1371).

- «مرد دو هزار و پانصد ساله»، كتاب سخن، چاپ صفدر تقي زاده، تهران، انتشارات علمي، (1371)، ص 7-12.

- «مصالح ايران كه به ميدان مي آمد شعوبيه محض جلوه مي كرد»، دنياي سخن، ش 5، (1371)، ص 12-13.

- «مقدمه بر ديوان آقاسي»، ديوان آقاسي، (تبريز 1371)، ص 5-8.

- «پاسخ، نظرخواهي درباره فرهنگ گذشته و نيازهاي امروز»، هستي، (بهار 1372)، ص 58-59.

- «پرچمدار فرهنگ ملي ايران درگذشت»، دنياي سخن، ش 57، (آبان 1372)، ص 58-59.

- «احوال از نظر شيخ مفيد»، مقالات فارسي كنگره جهاني هزاره شيخ مفيد، قم 1313، ص 209-216.

- «تاريخ نگاري در ايران»، تاريخ و فرهنگ معاصر، سال 3، ش 3 و 4 (پاييز و زمستان 1373)، ص 50-61.

- «دبيرستان»، نامه شهيدي (جشن نامه استاد دكتر جعفر شهيدي)، چاپ علي اصغر محمدخاني، تهران، طرح نو، (1374)، ص 345-340.

ب) مقالات در دايره المعارفها:

1. دايره المعارف فارسي (جلد دوم):

- «شكاكيت»، «شلاير ماخر، فريدريش»، « ارنست دانيل»، «شيخيه»، «شيعه»، «صُبّه»، «صدور كثرت از وحدت»، «عاقل و معقول»، «عالم»، «عرب»، «عقل»، «فارابي»، «فخر رازي»، «فرشته»، فضيلت»، «فقه»، «فلسفه»، «فلوطين»، «فيثاغورس»، «فيشته»، «قادسيه»، «قانون»، «قانونشناسي»، «قرآن»، «قرامطه»، «قرباني»، «قريش»، «قضا و قدر»، «قياس»، «قيامت»، «كانت، ايمانوئل»، «كراميت»، «كرتير»، «كردها»، «كلام»، «گاهشماري»، «گنوستيسيم»، «لاادريه»، «لابشرط»، «لاضرر و لاضرار»، «لاك»، « لامتري»، «لايپ نيتز»، «لحيان»، «لعان»، «لنين»، «لوتسه»، «لوكرتيوس»، «ليله القدر»، «مابعدالطبيعه»، «ماترياليسم ديالكتيك»، «مارب»، «ماكسيم گوركي»، «مالبرانش»، «مانويت»، «ماني»، «مبادي يقيني برهان»، «مثل»، «مجرد»، «محمد(ص)»، «مدرنيسم»، «مدينه»، «مذهب»، «مرابطون»، «مزدك»، «مشائي»، «معاويه»، «معتزله»، «مغول»، «مفهوم»، «مقنع»، «مقولات»، «مكه»، «ملاصدرا»، «موسي»، «موسي بن ميمون»، «مهرپرستي»، «نظام»، «نفس زكيه»، «نوافلاطوني»، «نوكانتي»، «نيچه»، «وحدت وجود»، «هگل»، «هيدگر».

2. دانشنامه ايران و اسلام:

«آذربایجان (تكمله)»، «آغاجي»، «آغاجي، ابوالحسن».

3. ايرانيكا:

- “Bukayr B. Maham Marvazi”, Encyclopaedia Iranica, vol. IV, London 1990, p.332.

- “Chobanids”, (with chales Melville), Encyclopaedia Iranica, vol. V, Costa Mesa 1992, pp. 496-502.

4. دايرة المعارف بزرگ اسلامي:

- «آذربايجان»، «آرپاخان»، «آسفي»، «آق سنقربرسقي»، «آقوش اشرفي»، «آقوش افرم»، «آياس پاشا»، «آيواز»، «اباقاخان»، «ابراهيم بن سيار نظام»، «ابليس (در قرآن)»، «ابن تيميه»، «ابن حجر»، « ابن راوندي »، «ابن فورك»، «ابن مقفع»، «ابوسعيد گورگان»، «احمديليان».

5. دايرة المعارف تشيع:

- «آبش خاتون»، «ابراهيم بن عبدالله المحض»، «ابن ابي الحديد»، «ابن اسحاق»، «ابوالاسود د‍ؤلي»، «ابوذر غفاري»، «ابوطالب بن عبدالمطلب»، «ابوموسي اشعري»، «احمدبن حنبل»، «امام علي بن ابي طالب اميرالمؤمنين»، «امام حسن مجتبي (ع)»، «امام حسين (ع)»، «امام محمد باقر (ع)»، «امام صادق (ع)»، «امام رضا (ع)»، «امام جواد (ع)»، «امام هادي (ع)»، «امام حسن عسكري (ع)»، «امام زمان (عج)».

6. دانشنامه جهان اسلام:

- «باب»، «باباافضل»، «بابافرج تبريزي»، «بابك خرمدين»، «بابل»، «بابلسر»، «بادوسپانيان»، «باران از نظر دانشمندان اسلام»، «باروسما»، «باروسي»، «بازبدي»، «باطرقاني»، «باعربايا»، «باعيناثا»، «باغنوي»، «باقلاني»، «باكاليجار»، «باكوئي، ابوعبدالله محمد»، «بالكان [ترجمه از انگليسي]»، «بانت سعاد»، «باندرمه [ترجمه از انگليسي]»، «بانويه، ابوجعفر»، «بايزيد بسطامي»، «بجكم [ترجمه از انگليسي]»، «بدعيّه»، «برائت (2) [ترجمه از انگليسي]»، «بركوكيه»، «برهان [ترجمه از فرانسه]»، «برهان»، «برهان تناهي ابعاد»، بزيغيه (بزيعيه)»، «بِسْني» [ترجمه از انگليسي]»، «بشربن معتمر»، «بقليه يا نقْليّه»، «بقيه الله»، «بكرْيّه»، «بكيربن ماهان»، «بلو [ترجمه از انگليسي]»، «بوسفر، تنگه [ترجمه از انگليسي]»، «بيات [ترجمه از انگليسي]»، «بيانيه»، «بيهسيّه»، «حضالت [ترجمه از انگليسي]»، «سِكِسِك ابزه [ترجمه از انگليسي]»

ج) مقالات ترجمه:

- «خوارزم قديم يك مملكت افسانه اي»، [انگليسي]، يغما، سال 8، ش 12 (اسفند 1334 ش)، ص 537-541.

- «نسخه خطي فارسي بلخي اصطخري»، نوشته هانس فون مژيك، راهنماي كتاب، سال 8، (زمستان 1344 ش)، ص 5-7.

- «كتيبه اورارتو به خط ميخي در ماكو»، نوشته گ.ر.ماير، راهنماي كتاب، سال 8، (زمستان 1344 ش)، ص 69-71.

- «فريتزولف»، هانس شدر، [آلماني]، يغما، سال 28، (1354)، ص 129-135.

- «ايرانيان و عربها»، تئودور نولدكه، [آلماني]، آينده، سال 7، (1360)، ص 911-913.

- «ديوانگان در آثار عطار»، هلموت ريتر، [آلماني]، معارف، سال 4، ش 2 (مرداد- آبان 1366)، ص 129-150.

د. مقالات به زبانهاي خارجي

- “Ein Wiederaufgefundnes Werk Abu Hayyan al-Tanhidis”, A Lpccust’s Leg, London 1962, pp. 246-250.

- “Struggle of Religious sects in the

Ilkhanid Court

”, La Persianel Medioevo, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1971, p.p 465-466.

منابع

آل داود، علی، «زریاب خوئی»، دایرۀ المعارف کتابداری و اطّلاع¬رسانی، به کوشش عباس حرّی، تهران ، 1381؛

آیدنلو، سجّاد، «زریاب خوئی در قلمرو شاهنامه¬پژوهی»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، ش61، آذر 1381؛

اصفهانی، عبدالله، «عباس زریاب خوئی نیم قرن نسخه¬شناسی، تألیف و تحقیق»،آیینۀ پژوهش،س16، ش6، اسفند 1384(پیاپی: 96)؛

افشار، ایرج، «دکتر عبّاس زریاب خوئی»، نادره¬کاران(سوکنامۀ ناموران فرهنگی و ادبی)، تهران، ؛

باستانی پاریزی، محمد¬ابراهیم، نون جو و دوغ گو، تهران، 1367؛

تفضّلی، احمد، «بنیاد شاهنامۀ فردوسی»، دانشنامۀ جهان اسلام(ج4)، تهران، 1377؛

تفضّلی، احمد، «مختصری از زندگانی استاد دکتر عباس زریاب»، یکی قطره باران، به کوشش ، احمد تفضّلی، تهران،1370؛

حمیدیان، سعید، «شمّه¬ای از شرح شوق»، نشر دانش، س10، ش4، خرداد و تیر 1369؛

خرّمشاهی، بهاء¬الدین، «خورشید را به گل اندوده¬ایم»، کلک، ش58-59، دی و بهمن 1373؛

راستگو، محمد، «گلکشتی در آینۀ جام»، آینۀ پژوهش، س1، ش4، آذر و دی 1369؛

رضازاده لنگرودی، رضا، «فهرست آثار منتشر شده و آمادۀ انتشار استاد دکتر عباس زریاب خوئی»(نک: تفضّلی، یکی قطره باران)؛

رواقی، علی، «شب تاریک و بیم موج و...»، کلک، ش20 و 21 ، آبان و آذر 1370؛

ریاحی، محمدامین، «مردی رفت که نظیرش هرگز نخواهد آمد»، چهل گفتار در ادب و تاریخ و فرهنگ ایران، تهران، 1379؛

زریاب خوئی، «زندگانی من»، تحقیقات اسلامی(یادنامۀ دکتر عباس زریاب خوئی)، س10، ش1و2، 1374؛

زریاب خوئی، «نگاهی تازه به مقدّمۀ شاهنامه،، تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران، 1374؛

زرّین¬کوب، عبدالحسین، «خامشی دریا»، حکایت همچنان باقی...، تهران، 1376؛

عظیمی، میلاد، «نگاهى به كارنامه دكتر عباس زرياب خويى: دولت پير مغان باد كه باقي سهل است ...»، روزنامۀ شرق، ش84 و 88؛

کیوانی، مجدالدین، «مرگی و صد هزار مصیبت»، مجلّۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلّم(به یاد استاد دکتر عباس زریاب خوئی)، دورۀ جدید، س2، ش6 و 7 و 8، بهار 1374؛

ادامه مطلب ...

رویین دز: یافته هایی تازه از دژی کهن در شاهنامه

نام دژ و شهر معروفی در شاهنامه که پناهگاه و تختگاه ارجاسپ تورانی بود و اسفندیار پس از گذر از هفت¬خان، آنجا را تسخیر کرد. وجه تسمیة رویین¬دز از آن روست که گفته¬اند بارو و حصار این دژ یا شهر از روی بوده است(نک: بلعمی، 666؛ قس: فردوسی، ج5، ص255،ب431 که آن را «آهنین¬باره» وصف کرده است؛ در ترجمة تفسیر طبری، ج6، ص1463، شارستانی رویین به سلیمان نیز نسبت داده¬ شده که دیوان از رویگداخته برای او ساختند).

همچنین رویین نام یکی

از پسران پیران ویسة تورانی(فردوسی، ج4، ص 24،75-77) و نیز نام پهلوان معروفی در سمک عیّار(ارجانی، ج4، ص124-125، 129) بوده است. «دز» در ترکیب رویین¬دز، تلفّظ فارسی میانه است و همین تلفّظ در زبان فارسیِ زمان فردوسی رواج داشته و تلفّظ پهلوی پارتی «دژ» که به¬ندرت در نسخه¬های شاهنامه دیده می¬شود، احتمالاً در دوره¬های بعد به زبان فارسی وارد شده است(نک: خالقی مطلق، ج1، بخش2، ص542). مهمترین منابع ما دربارة این دژ شاهنامة فردوسی(ج5،ص219 به بعد) و غرر اخبار ثعالبی(ص294 به بعد) است که گزارش مشروحی از گذر اسفندیار از هفت¬خان و سرانجام فتح رویین¬دز و کشتن ارجاسپ تورانی آورده¬اند. این دو گزارش اختلاف اندکی با یکدیگر دارند، زیرا منبع هر دو یکی و آن شاهنامة منثور ابومنصوری(تألیف:346ه.ق) بوده است. خلاصه¬ای از این گزارش در برخی منابع دیگر به¬ویژه تاریخ طبری و تاریخ بلعمی(ص608) نیز آمده است. اما کهن¬ترین منبعی که در آن از رویین¬دز نام رفته، متن پهلوی یادگار زریران است که اصل آن به زمان اشکانیان می¬رسد. به گزارش این متن (بند 62) هنگامی که گشتاسپ، پیشگویی جاماسپ را می¬شنود که برادرش زریر و برخی شاهزادگان و دلیران ایرانی دیگر در جنگ با ارجاسپ تورانی کشته می¬شوند، به جاماسپ می¬گوید: من دزی رویین(diz ēv ī rōyēn) با دربند آهنین خواهم ساخت و پسران و برادران و شاهزادگان را در آن دز خواهم نشاند تا به دست دشمن نیفتند. ولی گشتاسپ آنگاه که این سخن جاماسپ را می¬شنود که اگر چنین کنی، پس چه کسی دشمن را بازدارد، از تصمیم خود منصرف می¬شود. بنابر این در این متن از رویین¬دز به عنوان تختگاه و پناهگاه ارجاسپ که اسفندیار آن را می¬گشاید، سخنی نرفته است. فقط در پایان این متن آمده است که اسفندیار در همان جنگ، سرانجام یک دست و پا و گوش ارجاسپ را می¬برد، چشمی از او را به آتش می¬سوزاند و او را سوار بر خر دم¬بریده¬ای می¬کند و به توران بازمی¬گرداند. ولی در تحریرهای بعدی این داستان، همین بن¬مایة دز یا شهری با باروهای رویین یا آهنین به عنوان پناهگاه ارجاسپ وارد متن روایت می¬شود(نک: کریستن¬سن، کیانیان، ص178 که فتح رویین¬دز را در زمرة روایات ملّی دانسته است). مسعودی (مروج الذهب،ج1، ص229-230؛ نیزنک: همو، تنبیه الأشراف، ص82)، گزارش مهمی در بارة رویین¬دز و فتح آن آورده است. بنا به این گزارش:«اسپندیار درشرق با اقوام گوناگون جنگهای بسیاری کرد. او به سرزمین ترکان رفت و مدینه الصفر را که در میان ایرانیان به تسخیرناپذیری مشهور بود ویران کرد. کارهای اسپندیار و آنچه دربارة او گفتیم در کتابی معروف به البنکش آمده که ابن مقفع آن را به عربی ترجمه کرده است.» در این گزارش این نکات مهم شایستة یادآوری است:1. «مدینه الصفر» قطعاً همان «مدینه الصُفریه» و ترجمة عربی رویین¬دز است که در غرر اخبار ثعالبی(ص322) نیز به همین صورت(یا قلعه الصُفریّه، نک: ص324) آمده است؛ 2. کتاب پهلوی بنکش که مارکوارت آن را به پیکار تصحیح کرده است(نک: کریستن-سن،، همان، ص205)، حاوی گزارش مفصّلی از هفت¬خان اسفندیار و فتح رویین¬دز به دست او بوده و همین گزارش که با مطالب یادگار زریران تا حدی متفاوت بوده، به خدای¬نامة پهلوی و از آنجا به شاهنامة ابومنصوری و شاهنامة فردوسی و غرر اخبار و منابع دیگر راه یافته است.

به گزارش شاهنامه ارجاسپ پس از شکست از اسفندیار در بلخ ، به دژ استوار رویین(در ثعالبی، 333: مدینه الصُفریّه) که دو دختر گشتاسپ همای و به¬آفرید در آنجا در اسارت او بودند، پناه برد و اسفندیار همراه با برادش پشوتن و پسرانش و دوازده هزار سپاهی با راهنمایی یک تورانی به نام گُرگسار که به اسارت او درآمده بود، سر در پی او نهاد. گرگسار در پاسخ به اسفندیار که رویین¬دز کجاست و چگونه می¬توان بدانجا رسید، می¬گوید: از بلخ به رویین¬دز که ارجاسپ آن را بیکارستان( یعنی جایگاه تُنبُل و جادوی، نک: خالقی مطلق، ج2، بخش1،ص 254) می¬نامد، سه راه هست: یکی راهی سه ماهه که از شهرها می¬گذرد و سپاه و چهارپای در تنگی نخواهد بود، دیگری دو ماهه که از آبادی نمی¬گذرد، چارپای خوراک دارد، ولی سپاه خوراک چندانی ندارد. و سوم راهی یک هفته¬ای که سخت پرخطر است و پر است از شیر و گرگ و اژدها. اسفندیار با راهنمایی گرگسار پای در راه سوم می¬نهد و پس از گذر از هفت¬خان و کشتن دو شیر و دو گرگ و نراژدها و زن جادو و سیمرغ و گذشتن از برف و سرمایی سوزناک و گرمایی دهشت¬انگیز به نزدیکی رویین¬دز می¬رسد که رود پرآبی از جلوی آن می-گذرد(فردوسی45،ص219-253؛ ثعالبی، 294-323). رویین¬دز بنابر آنچه گرگسار و - پس از کشته شدن او به دست اسفندیار به جرم خیانت- دو تورانی اسیر دیگر گفته و آنچه اسفندیار به چشم خود دیده، چنین وصف شده است: سه فرسنگ بالا و چهل فرسنگ پهنای دز است؛ بارة آن از آهن و پهنای دیوار آن چنان بود که بر روی آن چهار سوار همبر می¬توانستند رفت؛ دری از دز به سوی ایران باز می¬شد و دری دیگر به سوی توران؛ سر باره برتر از ابر سیاه و «با ماه به راز اندر است»؛ درون دز پر است از مزارع و باغ که اهالی آن می¬توانستند تا ده سال بی¬نیاز از دیگران باشند؛ سی هزار تیغ¬زن درون دژ پناه گرفته¬اند و سرانجام استواری دز چنان است که اگر صدهزار گرد دلیر از ایران به مدت صدسال دژ را در حصار گیرند، راهی بدان نتوانند برد(فردوسی، ص245-246،255-257). پس هنگامی که اسفندیار دریافت که با جنگ نمی-تواند دژ را به چنگ آورد، در جامة بازگانان همراه با برخی شمشیرزنان خود که در صندوقهایی پنهان شده بودند، به درون دژ و در سرای ارجاسپ رفت و در زمانی مناسب ارجاسپ و دو پسرش کُهرم و اندریمان را به کین نیایش لهراسپ کشت و دژ را فراچنگ آورد و خواهران خود را از اسارت رهانید. اسفندیار پس از گرفتن غنایم فراوان که به هزار شتر گنج درم می¬رسید(در ثعالبی، ص338، تخت زررین افراسیاب نیز از جمله غنائمی بود که به دست اسفندیار افتاد)، دژ را به آتش کشید و پیروزمندانه بازگشت(فردوسی، ج5، ص257-286؛ ثعالبی، ص323-338؛ نیز نک: طبری، ج1، ص678-680؛ ابن بلخی،ص52؛ مجمل التواریخ والقصص، 52). اسفندیار چند بار از جمله در نبرد رویاروی با رستم با یادآوری دلاوری¬های خود در فتح رویین¬دز می¬گوید: از هنگام تور تا زمان او هیچ¬کس دیگر نتوانسته بود بدان دژ نزدیک شود و او بود که برای نخستین بار آنجا را گشود، بتها را بر زمین زد و آتش زردشت را برافروخت(فردوسی، ج5، ص339،351-352).

در شاهنامه گزارشی هست حاکی از آنکه در زمانهای گذشته، ماجراهای هفت¬خوان و فتح رویین¬دز به دست اسفندیار، چامه¬ یا سرود پهلوانی بوده است که رامشگران آن را با ساز و آواز می¬خواندند. بنا به این گزارش(فردوسی ج7، ص606) بهرام چوبین پس از آنکه سر از فرمانبرداری هرمزد چهارم(حک:579-590ق) بیرون می¬کشد و شورش آغاز می¬کند، در بزمی، برای تهییج خود و سپاهیانش از رامشگر مجلس می¬خواهد سرود پهلوانی ساز کند و چامة هفت¬خان بخواند و بخواند که «چون شد به رویین¬دز اسفندیار»:؛ این گزارش نظر ایران¬شناسانی چون بنونیست و دیگران را که بر منظوم بودن بخشهایی از متن بازمانده از یادگار زریران ( هستة اصلی و اولیة هفت¬خان اسفندیار و فتح رویین¬دز ) تأکید کرده¬اند(نک: تفضّلی، ص267-268) نیک تقویت می¬کند. به هر روی داستان فتح رویین¬دز از داستانهای معروفی بوده که در مجالس نقل می¬شده است( برای نمونه، نک: اسکندرنامه، ص249). در شعر و ادب فارسی نیز در بارة صلابت و استواری رویین¬دز و نیز ثروت و غنائم فراوان موجود در آن تلمیحات فراوانی به چشم می¬خورد.(نظامی، هفت¬پیکر،353-354؛ همو، شرف¬نامه،198،150؛ خاقانی، 132، 170، 257، 397، 412، 511، 512؛ امیرمعزّی، 578؛ نخشبی، 267؛ نیز نک: عنصر المعالی، ص252 که رویین¬دژ را نماد ثروت و مکنت گرفته است). قطران تبریزی(ص312) می¬گوید: بسی وصف رویین¬دز و هفت¬خوان از «هزار افسان» شنیده و خوانده است. در یک رباعی از عزیز الدین علی شروانی، منقول در نزهه المجالس(خلیل شروانی، ص227) تن به هفت¬خوان و دل به رویین¬دژ تشبیه شده و گفته شده است تا مشکل هفت¬خوان تن گشوده نشود، به رویین¬دژ دل دست نتوان یافت.

دربارة محلّ جغرافیایی رویین¬دز، گزارش مهمی در تاریخ بخارای نرشخی آمده است. نرشخی (ص30) در وصف بخارا از میان چندین نام این شهر، از «مدینه الصُفریه، یعنی شارستان رویین و مدینه التجّار» نام می¬برد. مارکوارت(ص184) به درستی خاطرنشان می¬کند که این دو نام ، لقب شهر بیکند(پیکند)اند که از همة شهرهای ولایت بخارا به جیحون نزدیک¬تر است. به گزارش نرشخی(ص26) مردم بیکند همه بازگان بوده و قتیبه بن مسلم به سبب قلعة استوار آن به نام رویین¬دژ در فتح آنجا رنجهای بسیار دید. این قلعه به آوازة پیکند نیز نامبردار بوده است. کهنترین منبعی که در آن از آوازه نام رفته، باز هم شاهنامة فردوسی است که سرچشمة آن داستان بهرام چوبین¬ (برای این کتاب، نک: ابن ندیم، ص364؛ کریستن¬سن، داستان بهرام چوبین، ص45-49)است. بنا بر این گزارش، بهرام چوبین پس از کشتن ساوه¬شاه چینی در بلخ ، پسرش پرموده را که در دز استوار آوازه پناه گرفته بود در حصار گرفت. سرانجام پرموده تسلیم شد و غنائم فراوان موجود در دز از جمله گنجهای افراسیاب و ارجاسپ و کمربند و گوشوار سیاوُش، پسر کیخسرو که ارجاسپ آن را ستانده و در آنجا قرار داده بود، به چنگ بهرام افتاد(فردوسی، ج7،ص572). در رسالة پهلوی شهرستانهای ایران (بند8-9) آمده است که «اسفندیار در بلخ بامی شهر نوازک را ساخت و آتش بهرام را آنجا نشاند و نیزة خویش را آنجا بزد و به یبغو خاقان و....و ارجاسپ خیونان پیغام فرستاد که نیزة مرا بنگرید....». مارکوارت دربارة احتمال یکی بودن دز آوازه در شاهنامه و آوازة پیکند در حدود العالم(ص17، 34)، نوازک در رسالة پهلوی شهرستانهای ایران و رویین¬دز به تفصیل به بحث می¬پردازد(وهرود و ارنگ ،ص156-164؛ نیز نک: همو، فهرست ایالتهای ایرانشهر، ص34-36). مارکوارت بر این اساس که در نخستین روایات حماسة اسفندیار مذکور در یادگار زریران و شهرستانهای ایران، لشکرکشی¬های او از بلخ فراتر نرفته، احتمال می¬دهد که تصرّف رویین¬دز به دست اسفندیار پس از لشکرکشی بهرام چوبین به بلخ و از آنجا به سرزمین ترکان در آن سوی جیحون و تسخیر دز آوازه و به تأثیر از کرده¬های پهلوانی او به کرده¬های اسفندیار الحاق شده است. مارکوارت احتمال دیگری را نیز مطرح می¬کند و آن اینکه در داستان تصرّف رویین¬دز، میان-پیوستی(¬اپیزود) از حلقة داستانهای کهن یا واقعه¬ای تاریخی تقلید شده است(همان،174-175). چگلدی(ص28) بدون توجّه به مطالب مارکوارت، نخستین حدس او را با قطعیّت مطرح می¬کند و به شواهد مارکوارت گزارشی از سبئوس، مورخ ارمنی را نیز می¬افزاید که بنا بر آن شرقی-ترین جای لشکرکشی¬ اسفندیار، بلخ بوده است. چگلدی(ص29) سپس بر اساس یک متن تبّتی مورخ حدود 750 میلادی که در آن، دز رویین(Copper City)به تختگاه اویغوریهای آسیای میانه اطلاق شده، بر آن است که دز رویین و مدینه الصفریه، ترجمة بقیر¬بالیغ ترکی است که در این متن تبّتی آمده است. اما بنا به شواهد و دلایل زیر هیچ¬یک از فرض¬های مارکوارت و چگلدی درست نمی¬نماید.

1. چنانکه در بالا گفته شد، فتح رویین¬دز به دست اسفندیار در زمان بهرام چوبین چامه یا سرود پهلوانی بوده است که رامشگران آن را با ساز و آواز می¬خواندند. بنابر این، این داستانِ پرآوازه در زمان بهرام چوبین شکل نهایی یافته بوده است، نه آنکه به تأثیر از لشکرکشی بهرام به دژ آوازه شکل گرفته باشد. از آنجا که مسیر لشکرکشی بهرام چوبین با اسفندیار تقریباً یکی بوده، احتمالاً پاره¬ای گزارشهای اسطوره¬ای مربوط به فتح رویین¬دز به دست اسفندیار، از جمله افتادن گنجهای ارجاسپ به چنگ او، به بهرام چوبین، آنگاه که دز آوازه را تصرّف کرد، نسبت داده شده و در داستان بهرام چوبین بازتاب یافته است.

2. باز هم چنانکه گفته شد، کهن¬ترین منبعی که در آن از رویین¬دز سخن رفته، یادگار زریران است که اصل آن به زمان اشکانی(پیش از قرن سوم میلادی) و قطعاَ پیش از تاریخ متن تبّتی می¬رسد. بنا بر این اگر هم اقتباسی صورت گرفته باشد، متن تبّتی باید از متن ایرانی اقتباس کرده باشد.

3. داستان بهرام چوبین¬ احتمالاً در اواخر دورة ساسانی، یعنی حدود سه ربع قرن پس از فتح دژ آوازه به دست بهرام چوبین در سال 588م، مدوّن شده و این زمان برای شکل¬گیری داستان هفت¬خان اسفندیار و فتح رویین¬دز به دست او بر اساس کرده¬های بهرام به هیچ روی کافی نیست و شکل¬گیری چنین داستان کهنی که باید قرنها پیش ساخته شده، سینه ¬به سینه نقل شده، تا اینکه شکل نهایی یافته باشد، آن هم در اواخر دورة ساسانی بسیار بعید است.

منابع: ابن بلخی، فارس¬نامه، به کوشش گ. لسترنج و رینولد ا. نیکلسون، کمبریج، 1921م(تهران، 1363)؛ ابن ندیم، ابوالفرج محمد بن ابی یعقوب، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران 1352؛ ارجانی، فرامرز بن خداداد بن عبدالله کاتب، سمک عیّار ، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1343.؛ اسکندرنامه، روایت فارسی کالستنس دروغین، به کوشش ایرج افشار تهران،1343؛ امیرمعزّی، دیوان، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1318؛ بلعمی، ابوعلی، تاریخ، به کوشش محمد تقی بهار ـ محمد پروین گنابادی، تهران 1353؛ ترجمة تفسير طبري ، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1339؛ تفضّلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376؛ ثعالبی نیشابوری، ابومنصور، تاریخ غررالسیر (غررأخبار ملوک الفرس و سیرهم)، به کوشش ﮬ . زُتنبرگ، پاریس 1900 (تهران 1963)؛حدود العالم من المغرب الی المشرق، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1340؛ خاقانی شروانی،افضل¬الدّین بدیل بن علی، دیوان، به کوشش ضیاء¬الدّین سجّادی، تهران، 1368؛ خالقي مطلق ، جلال، يادداشت¬هاي شاهنامه ،نيويورك ، بخش یکم: 1380 /2001؛ بخش دوم: 1385/2006؛ خلیل شروانی، جمال، نزهه المجالس، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1366؛ شهرستانهای ایران، ترجمة احمد تفضّلی، شهرهای ایران، به کوشش محمد¬یوسف کیانی، ج2، ص332-349؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرّسل والملوک، به کوشش یان دوخویه، لایدن، 1879-1901؛ عنصر المعالی کیکاوس بن اسکندر، قابوسنامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1345؛ فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه ، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی ) ،نیویورک 1366-1386/1981-2007؛ تهران، 1386.؛ قطران تبریزی، ابومنصور، دیوان، به کوشش محمد نخجوانی، تبریز، 1333؛ کریستن¬سن، آرتور، کیانیان، ترجمة ذبیح¬الله صفا، تهران، 1336؛ همو، داستان بهرام چوبین، ترجمة منیژه احدزادگان آهنی، تهران، 1383؛ مارکوارت، یوزف، وهرود و ارنگ: جستارهایی در جغرافیای اساطیری و تاریخی ایران شرقی، ترجمة داود منشی¬زاده، تهران، 1368. مجمل‌التّوایخ و القصص، به کوشش محمد تقی بهار، تهران،1318؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب ومعادن الجوهر، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1416ق/1996م؛ همو، التّنبیه و الاشراف، به کوشش یان دوخویه، لیدن، 1893؛ ؛ نخشبی، ضیاء، طوطی¬نامه، به کوشش فتح¬الله مجتبائی و غلامعلی آریا، تهران، 1372؛ نرشخی، ابوبکر محمد بن جعفر، تاریخ بخارا، به کوشش محمد¬تقی مدرّس رضوی، تهران، 1363؛ نظامی گنجه¬ای، شرف¬نامه، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، 1368؛ نظامی گنجه¬ای، هفت پیکر، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، 1377؛ یادگار زریران، ترجمه و آوانویسی از عباس ماهیار نوّابی، تهران، 1374؛ نیز:

Czeglédy, K., “Bahrām Čōbīn and the Persian Apocalyptic Literature”, Acta Orientalia 8(1), 1958 ؛Markwart, J., Catalogue of the Provincial Capitals of Ērānšahr, ed. By G. Messina, Roma, 1931.

××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××

این جستار به زودی در جلد سوم دانشنامه زبان و ادب فارسی(زیر نظر اسماعیل سعادت، فرهنگستان زبان و تدب فارسی) به چاپ می رسد.

تصویر: کشته شدن ارجاسپ به دست اسفندیار در رویین دز،شاهنامه بایسنغری مورخ 833؛ بنگرید به: محمدحسن سمسار، کاخ گلستان، گزیده ای از شاهکارهای نگارگری و خوشنویسی، عکس از سعید محمودی ازناوه، تهران، 1379، لوحه 56.نشانی اینترنتی

http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=4188

ابوالفضل خطیبی

فرهنگستان زبان و ادب فارسی20دی 1388

ادامه مطلب ...

کتابهای تازه

فصل‌نامهٔ پاز٬ شمارهٔ ۴ ٬ جشن‌نامهٔ دکتر جلال خالقی مطلق؛متون منظوم پهلوانی٬ دکتر سجّاد آیدنلو؛ از اسطوره تا حماسه، سجّاد آیدنلو؛ تاریخ زبانهای ایرانی، دکتر حسن رضائی باغ‌بیدی؛ واژه‌شناسی، رولان الوئر، ترجمهٔ دکتر سید‌مهدی سمائی؛ تاریخچهٔ آواشناسی، سید‌مهدی سمائی

۱- فصل‌نامهٔ پاز٬ شمارهٔ ۴ ٬ جشن‌نامهٔ دکتر جلال خالقی مطلق

 صاحب‌امتیازاین فصل‌نامه فرهنگ‌سرای فردوسی در مشهد است

 و مجله زیر نظر دکتر محمد‌جعفر یاحقی در مشهد منتشر می‌شود.

 جستارهای این شماره به خواستاری و کوشش نگارنده، سجاد آیدنلو و محمود امیدسالار فراهم شده و زمستان سال گذشته منتشر شده است

.عنوان جستارها را می‌توانید ببینید.

۲-متون منظوم پهلوانی، سجّاد آیدنلو، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۸

این کتاب برای دانشجویان دکتری زبان و ادبیات فارسی نوشته شده و در آن از منظومه‌های پس از شاهنامه، گزیده‌هایی نقل و شرح شده است. کوش‌نامه،گرشاسپ‌نامه،فرامرزنامه، بهمن‌نامه، جهانگیرنامه از جملهٔ این منظومه‌هاست

۳-از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه‌پژوهی، سجّاد آیدنلو، تهران، سخن، ۱۳۸۸.

این کتاب پیشتر در ۱۳۸۵ از سوی دفتر نشر آثار دانشجویان جهاد دانشگاهی مشهد منتشر شده بود و در نخستین دورهٔ جایزهٔ ادبی جلال آل احمد، اثر شایستهٔ تقدیر شناخته شد. در نمایشگاه بین‌المللی امسال در محفلی که برای این کتاب برگزار شده بود، نگارنده دربارهٔ مقالات آن سخن گفت. ولی متأسفانه یادداشتهایم را نتوانستم بیابم تا در اینجا بیشتر در مورد این کتاب بنویسم.

۴- تاریخ زبانهای ایرانی، دکتر حسن رضائی باغ‌بیدی، تهران، مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۸. این کتاب پیشتر در ژاپن منتشر شده بود و ما در همین وبگاه آن را معرّفی کرده‌ایم. در چاپ جدید برخی تصحیحات اندک و از همه مهمتر نمایه بدان افزوده شده است.

۵--واژه‌شناسی، رولان الوئر، ترجمهٔ دکتر سید‌مهدی سمائی، تهران، پژوهشگاه اطلاعات و مدارک علمی ایران، ۱۳۸۶

وضع کنونی واژه‌سازی، اساس واژه‌شناختی کلمه، توصیف واژه‌شناختی معنی، و مسائل روش‌شناختی، فصلهای این کتاب را تشکیل می‌دهند.

۶--  تاریخچهٔ آواشناسی، سید‌مهدی سمائی،تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۸.فصلهای کتاب: آواشناسی در یونان، روم و قرون وسطی، هند، سرزمینهای اسلامی، آواشناسی در سرزمینهای اسلامی.کتاب مذکور نخستین کتاب دربارهٔ این موضوع محسوب می‌شود و خواندن آن را به علاقه‌مندان توصیه می‌کنم

ادامه مطلب ...

انکار عشق را چنانکه به سرسختی پا سفت کرده ای...

انکار عشق را چنانکه به سرسختی پا سفت کرده ای/

دشنه ای مگر به آستین نهان اندر کرده باشی/

که عاشق را اعتراف چنان به فریاد آمد/

که وجودش همه بانگی شد(شاملو)/

دیشب تلویزیون بی بی سیِ فارسی را نگاه می کردم. گفتگوی آقای کسری ناجی با دکترهما[یون]کاتوزیان استاد تاریخ به مناسبت انتشار کتاب ایشان در زمینۀ تاریخ ایران از آغاز تا امروز! گزارشگر در خلال بازدید از جاهای مختلف با آقای دکترهماکاتوزیان دربارۀ کتابش و تاریخ و فرهنگ ایران گفتگو می کرد، از جمله صحنه های جالب این بود که این دو را در کنار منشور کورش کبیر می دیدیم. کسری ناجی با اشاره به استوانۀ گلی که منشور کورش بر روی آن نوشته شده بود، از نویسنده و پژوهشگر ما پرسید: آیا کورش نخستین کسی بود که منشور حقوق بشر را نوشت؟ نویسندۀ ما پاسخ داد: من متن انگلیسی منشور را سطر به سطر خوانده ام. اصلاً عبارت حقوق بشر در آن دیده نمی شود و موضوعات آن هم دربارۀ حقوق بشر به مفهوم امروزی نیست(قریب به همین مضمون. به سبب ممنوعیت سایت بی بی سی در ایران نتوانستم عین سخنان ایشان را بیاورم). در زیر نخست ترجمۀ فارسی گزیده ای از منشور کورش را به قلم دوست پژوهشگرم آقای دکتر رضا مرادی غیاث آبادی از وبگاه او می آورم(http://www.ghiasabadi.com/manshur.html) و بعد چند نکته را یادآور می شوم:

منم كـوروش، شاه جهان، شاه بزرگ، شاه توانمند، شاه بابِـل، شاه سومر و اَكَد، شاه چهار گوشه جهان. پسر كمبوجیه، شاه بزرگ … نوه كورش، شاه بزرگ … نبیره چیش‌پیش، شاه بزرگ …

آنگاه كه بدون جنگ و پیكار وارد بابل شدم، همه مردم گام‌های مرا با شادمانی پذیرفتند. در بارگاه پادشاهان بابِـل بر تخت شهریاری نشستم. مردوك خدای بزرگ دل‌های پاك مردم بابـل را متوجه من كرد … زیرا من او را ارجمند و گرامی داشتم.

ارتش بزرگ من به صلح و آرامی وارد بابل شد. نگذاشتم رنج و آزاری به مردم این شهر و این سرزمین وارد آید. وضع داخلی بابل و جایگاه‌های مقدسش قلب مرا تكان داد … من برای صلح كوشیدم.

من برده‌داری را بر‌انداختم، به بدبختی آنان پایان بخشیدم. فرمان دادم كه همه مردم در پرستش خدای خود آزاد باشند و آنان را نیازارند. فرمان دادم كه هیچكس اهالی شهر را از هستی ساقط نكند.

مَـردوك خدای بزرگ از كردار من خشنود شد … او بركت و مهربانی‌اش را ارزانی داشت. ما همگی شادمانه و در صلح و آشتی مقام بلندش را ستودیم …

من همه شهرهایی را كه ویران شده بود از نو ساختم. فرمان دادم تمام نیایشگاه‌هایی كه بسته شده بودند را بگشایند. همه خدایان این نیایشگاه‌ها را به جاهای خود بازگرداندم.

همه مردمانی كه پراكنده و آواره شده بودند را به جایگاه‌های خود برگرداندم و خانه‌های ویران آنان را آباد كردم. همه مردم را به همبستگی فرا خواندم. همچنین پیكره خدایان سومر و اَكَـد را كه نَـبونید بدون واهمه از خدای بزرگ به بابل آورده بود، به خشنودی مَردوك خدای بزرگ و به شادی و خرمی به نیایشگاه‌های خودشان بازگرداندم. بشود كه دل‌ها شاد گردد.

بشود، خدایانی كه آنان را به جایگاه‌های مقدس نخستین‌شان بازگرداندم، هر روز در پیشگاه خدای بزرگ برایم زندگانی بلند خواستار باشند. بشود كه سخنان پر بركت و نیكخواهانه برایم بیابند. بشود كه آنان به خدای من مَردوك بگویند: ‘‘ به كورش شاه، پادشاهی كه ترا گرامی می‌دارد و پسرش كمبوجیه، جایگاهی در سرای سپند ارزانی دار.’’

من برای همه مردم جامعه‌ای آرام فراهم ساختم و صلح و آرامش را به تمامی مردم اعطا كردم.

توجّه بفرمایید! نویسنده و پژوهشگر منصف ما چون لفظ حقوق بشر را در این منشور ندیده، زیر همه چیز زده است و اصلاً منکر این شده که مسایلی دربارۀ حقوق بشر در این کتیبه مطرح شده است. اما ناگفته پیداست که سطر به سطر این نوشته حقوق به حق انسانها را با بانگ بلند فریاد می زند، حقوقی که حتّی امروزه بسیاری از انسانها در این کره خاکی از آن محروم هستند: احترام به مذاهب اقوام مختلف؛ عدم تحمیل مذهب فرمانروای حاکم بر پیروان مذاهب دیگر در کشور؛ آزادی پیروان مذاهب مختلف در اجرای مناسکشان، بی آنکه از طرف فرمانروا و دستکاه دینی او آزار ببینند. آزار نرساندن به مغلوب شدگان(اصلاً سخن از اسارت گرفتن دشمن نیست)؛ تأکید بر صلح، نه جنگ؛ مخالفت با برده داری؛ تأکید بر همبستگی ملّتها به رغم گوناگونی نژاد و مذهب و جز آنها. جناب تاریخ دان منصف! مگر همۀ اینها در منشور حقوق بشر سازمان ملل نیست؟! در زمانه ای که فرمانروایان دیگر در کتیبه هایشان افتخار می کنند که چند هزار چشم از افراد ملل مغلوب را بیرون آورده یا چند هزار نفر را پوست کنده اند، این سخنان کورش دربارۀ حقوق انسانها اهمیتی ندارد؟ آیا کورش در 2545 سال پیش حکماً باید لفظ حقوق بشر را به کار می برد؟ آیا شما در کشورهای دیگر پژوهشگرانی را می شناسید که در انکار میراث گرانقدر مادی و معنوی خود، اینچنین پا سفت کرده باشند؟ کشورهای دیگر حتی فرمانروای خونخواری چون تیمور لنگ را نماد فرهنگ و هویت ملی خود می دانند و باکی هم ندارند که بزرگان فرهنگ ساز همسایه را مالِ خود کنند. ولی پژوهشگران ایرانی را ببینید که بی رحمانه تیشه به ریشۀ هویت ملی خویش می زنند. در آن سوی مرز، کارهای کورش بزرگ را چنین و به ناحق بی اهمیت جلوه می دهند و در مملکت خودمان هر روز سخن از تخریب میراث مادی و معنوی چندین هزار ساله می رود. همین امروز از رادیوی اتومبیلم شنیدم که برای گسترش محدودۀ حرم امام رضا(ع) چهار منزل عهد قاجار را که به ثبت ملی هم رسیده بود، تخریب کردند. آقای فریدون جنیدی شاهنامه ای عرضه کرده با یک سوم بیتها و می گوید بقیه را باید ریخت دور، افزودۀ پچین کنندگان است! آن یکی کتییبۀ داریوش را بدین سبب جعلی می داند که در نخستین سطر آن نوشته شده است:«ایمام/امام»! جلّ الخالق! آن یکی می گوید واژۀ «پارس» از پارس سگ گرفته شده است! یکی دیگر در پژوهش خود به این نتیجه رسیده است که شاهنامه را دو شاعر سرودند: یکی شاعر خوبِه که به دست عوامل حکومت کشته شده بود و دیگری شاعر بَدِه که مدّاح شاهان بوده و همومدایح محمود غزنوی را اضافه کرده است. روزگار غریبی است!

ادامه مطلب ...

نارسیده ترنج

نارسیده ترنج: بیست مقاله و نقد دربارة شاهنامه و ادب حماسی ایران، سجّاد آیدنلو، اصفهان، انتشارات نقش مانا، 1386، 463 صفحه.

دکتر سجاد آیدنلو نامی آشنا در عرصة شاهنامه¬پژوهی است. طی سالهای اخیر مقالات و نقدهای عالمانه و پرشمار او در مجله¬های وزینی چون نامة فرهنگستان، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، نامة ایران باستان و آیینة میراث و جز آنها اعجاب خوانندگان و علاقه¬مندان به شاهنامه و میراث گرانقدر زبان و ادب فارسی را نسبت به این جوان شایسة آذری برانگیخته است(1). دربارة او گفتنی¬ها را دکتر جلال خالقی مطلق در مقدّمة همین کتاب گفته است. نثری شیوا و سخته و استوار، دقّتهای عالمانة در پژوهشهای شاهنامه¬شناسی و طرح فرضیه¬ها و نکات تازه در این زمینه از ویژگیهای مقالات و نقدهای دکتر آیدنلو است. او به ویژه در نقدهای خود به قدر وسواس منصف است و حرمت قلم را نیک پاس می¬دارد. در سالهای اخیر کمتر کتابی در زمینة شاهنامه-پژوهی به چاپ رسیده که دکتر آیدنلو نقدی روشنگر بر آن ننوشته باشد. او در دو شمارة مجلّة نامة ایران باستان (شماره¬های 6 و 11و12)نقدی مفصّل در حدود 60 صفحه بر دو بخش از یادداشتهای شاهنامه، به قلم دکتر خالقی مطلق نوشته و در همة موارد در شرح بیتها برداشتهای دیگری را مطرح کرده است و همین دکتر خالقی نه تنها از این نقدها نرنجید، که چنانکه گفتیم مقدّمه¬ای ستایش¬آمیز بر کتاب او نوشته و پژوهشهای او را تحسین کرده است. جوانان ما باید بیاموزد که چگونه نقد کنند و حرمت قلم را نگه دارند و پیران ما که نه تنها از نقدهای منصفانه نرنجند، به جوانان میدان دهند و مشّوق آنها باشند.
نویسنده نام مجموعه را که از بیتی ازآغاز داستان رستم و سهراب گرفته شده، با فروتنی نارسیده¬ترنج نامیده، ولی دکتر خالقی مطلق آن را بویاترنج که باز هم در بیت دیگری در شاهنامه به کار رفته، خوانده است. نگاهی می¬افکنیم به برخی مقاله¬ها و نقدهای کتاب که در فاصلة سالهای 1380-1385 نوشته شده¬اند.

نخستین مقاله « تأملاتی دربارة منبع و شیوة کار فردوسی» نام دارد. اساساً موضوع مقاله از جمله مسائل بحث¬انگیز در میان پژوهشگران شاهنامه است. زیرا در این باره اسناد و شواهد قطعی اندک است. آنچه قطعی است این است که منبع شاعر شاهنامة منثور ابومنصوری بوده که در 346 تألیف شده است. ولی ما نمی¬دانیم پیش از نظم شاهنامه شاعر در شعر طبع¬آزمایی کرده است یا نه. نویسنده متمایل به این نظر است که شاعرِ «گشاده¬زبان»، پیش از آغاز نظم شاهنامة ابومنصوری شعر می¬سروده و از ین رو با استاریکف همصدا می¬شود که شعر تغزّلیی که در برخی منابع به فروسی منصوب است و با بیت « شبی در برت گر برآسودمی/ سر فخر بر آسمان سودمی»، به واقع سرودة فردوسی است. یکی دیگر از مطالب بحث¬انگیز، شیوة کار فردوسی در تدوین اول(370-384ه.ق) و دوم(384-400ه.ق) شاهنامه است. من با این نظر نویسنده موافقم که اشارات شاعر به سنّ خود در سالهایی که به تحریر دوم مشغول بوده است، بدین معنی نیست که آن بخشها و داستانها را در آن سالها سروده باشد، بلکه آن تاریخها فقط به همان بیتهایی مربوط می¬شود که او در تحریر دوم افزوده است. ولی اینکه شاعر در تحریر دوم شاهنامه دقیقاً چه کاری انجام داده ، بر ما پوشیده است. اختلافهای میان مقدّمة بازمانده از شاهنامة ابومنصوری که گفتیم منبع فردوسی بوده، با شاهنامه، شیوة کار نویسندة غرر اخبار که مانند فردوسی منبع او هم شاهنامة ابومنصوری بوده، بررسی کار دقیقی، امانت¬داری فردوسی از دیگر مسائل بحث¬انگیزی است که نویسنده دربارة آن به بحث و نقد نظرات مختلف پرداخته است.

مقالة دوم با عنوان«این بیت از فردوسی نیست»، در واقع تکملة روشنگری است بر مقالة نگارندة این سطور با عنوان «بیتهای زن¬ستیزانه در شاهنامه» در نشر دانش(ش105) که در آنجا همة بیتهای زن¬ستیزانه را بررسی کرده¬ام. دکتر آیدنلو با بررسی همه¬جانبه¬ای دربارة بیت معروف زن و اژدها هر دو در خاک به» و ارائة تاریخچة آن، بر سخیف و الحاقی بودن آن تأکید کرده است. ولی مردان زن¬ستیزی که عمری به این بیت استناد کرده¬اند، خوش¬تر دارند که این بیت همچنان از آنِ فردوسی بزرگ باشد و پژوهشهای امثال بنده و خالقی مطلق و آیدنلو تأثیری بر نظر آنان ندارد.

در مقالة بعدی با عنوان «ابیاتی محذوف یا گمشده از شاهنامه»، با استناد به بخشهایی از ترجمة عربی بنداری از شاهنامه نشان داده شده است که ابیات حاوی این بخشها در هیچ¬یک از نسخه¬ها و چاپهای شاهنامه باقی نماده است و آن ابیات را باید از دست رفته شمرد. این نظر کاملاً درست است و برخی بیتهای شاهنامه شاید در همان نخستین استنساخها برای همیشه از دست رفته باشند. به¬جز آنچه آیدنلو از ترجمة بنداری نقل کرده، نگارندة این سطور نیز در دفتر هفتم به مطالبی از این ترجمه برخوردم که ابیات مربوط به آنها در هیچ-یک از نسخه¬های شاهنامه نبود و به گمان من هم این بیتها حتماً در نسخة مبنای کار بنداری بوده بود. از آن جمله¬اند، پاسخِ پرسش بیتهای 4386 و 4422 از پادشاهی نوشین¬روان، در بخش پرسش و پاسخ میان بوزرجمهر و هرمزد، پسر نوشین¬روان( ← ترجمة بنداری، ج2، ص167، س18).

نوشتة بعدی «واژه¬ای فراموش شده در فرهنگها» نام دارد که در نخستین شمارة مجلّة فرهنگ¬نویسی به چاپ رسیده است. این واژه، یازگار است در این بیت: «سیه شد بسی یازگار از شمار/ نبشته نشد هم به فرجام کار»، که اشتقاق ومعنی آن دقیقًا دانسته نیست. همین نوشته بحثهایی را برانگیخت که یادداشتهایی را در بارة همین واژه از نگارندة این سطور و دکتر علی¬اشرف صادقی در همان شمارة مجلّة فرهنگ¬نویسی و یادداشت دکتر محمد¬راسخ مهند در شمارة آیندة همین مجلّه در پی داشت.

از دیگر مباحث مورد علاقة دکتر آیدنلو تاریخچة ارتباط شهرهای بزرگ ایران با شاهنامة فردوسی است. او در مقالة «نخستین سند ادبی ارتباط آذربایجان و شاهنامه»، به¬درستی بر این نکته تأکید دارد که تلمیحات فراوان شاهنامه¬ای در دیوان قطران تبریزی، حاکی از آن است که این شاعر شاهنامة فردوسی را خوانده است، نه آنکه این تلمیحات را از منابع دیگری جز اثر فردوسی برگرفته باشد. آیدنلو بر اساس شواهد و قرائنی نشان داده است که آشنایی قطران با شاهنامه به پیش از سال 420ه.ق می¬رسیده است. این امر نکتة مهمی را آشکار می¬سازد و آن اینکه شاهنامه اندکی پس از اتمام آن و یا حتی چنانکه خود شاعر در پایان شاهکار خود گوشزد کرده است، پیش از آنکه سرایش آن پایان یابد، چون کاغذ زر دست به دست می¬گشته و خوانده می-شده است، چندانکه پیش از 420ه.ق نسخه¬ای از آن به آذربایجان و به دست قطران رسیده بوده است. نویسنده در مقالة دیگر با عنوان «شاهنامه در سفینة تبریز»، نشان داده است که از دو یا سه دهه پس از اتمام تحریر دوم شاهنامه به بعد، حماسة ملی ایران در تبریز و به¬طور کلی آذربایجان نفوذ داشته و کتاب محبوب مردم آن دیار بوده است. از جمله شواهد و مدارک آشنایی و علاقة مردم آذربایجان به شاهنامه، به¬جز دیوان قطران، عبارتند از: کتاب فرائد السلوک از شمس سُجاسی(609ه.ق) که پر است از شواهد شاهنامه، سفینة تبریز(721-723ه.ق)، حاوی منتخباتی از شاهنامه از داستان رستم و سهراب، رستم و اسفندیار و اکوان دیو و منظومه¬هایی به تقلید از شاهنامه از زجاجی تبریزی و احمد تبریزی که در قرنهای هفتم و هشتم هجری در آن دیار سرودند. نویسنده در این مقاله به بررسی منتخبات شاهنامه در سفینة تبریز که پس از دو نسخة فلورانس(614ه.ق) و موزة بریتانیا(679ه.ق) از همة نسخه¬های موجود شاهنامه کهن¬تر است، پرداخته و به¬ویژه ضبط¬های منحصر به فرد آن را ارزیابی و تجزیه تحلیل کرده است.

در باب موضوع تاریخچة ارتباط شهرهای بزرگ ایران با شاهنامه، دو مقالة دیگر در این مجموعه آمده است: یکی «اصفهان و شاهنامه» و دیگری «معجم شاهنامه و نکته¬هایی در شاهنامه¬شناسی» که در هردو مقاله نشان داده شده است که اصفهان هم در زمینة تدوین فرهنگ ویژة شاهنامه پیشرو بوده است(معجم شاهنامه از ابن دفترخوان) و هم در زمینة ترجمة شاهنامه(ترجمة عربی بنداری).

از دیگر موضوعات مورد علاقة دکتر آیدنلو تلمیحات شاهنامه¬ای در دیوانها و منظومه¬های شاعران بزرگ ایرانی است که در این باره به¬جز مقالة پیش¬گفته در بارة قطران تبریزی، دو مقالة دیگر در این مجموعه آمده است: یکی «تندّم فردوسی¬وار(فردوسی و شاهنامه در مرزبان¬نامه)» و دیگری «نکته¬هایی دربارة تلمیحات شاهنامه¬ای خاقانی». در مقاله¬ای دیگر با عنوان «نادرترین تلمیحات حماسی- اساطیری در شعر پارسی»، به بیتهای جالبی از منظومة غازان¬نامه، سرودة نور الدّین شمس الدّین محمد اژدری متخلّص به نوری(سروده شده در فاصلة سالهای 758-763ه.ق)، از جمله بیت زیر توجّه کرده است:

چو غازان شد آشیل خاتون¬پرست یکی ماه کم بیش آنجا نشست

« در این بیت ترکیب آشیل خاتون¬پرست ناظر است بر ماجرای آشیل، پهلوان نامدار یونانی و بریزئیس(Briseis) کنیزک او، در مجموعة ایلیاد هومر»(ص305). نویسنده در ادامة مقاله به¬درستی بر این نکته تأکید دارد که این بیت از نادرترین تلمیحات حماسی- اساطیری در شعر پارسی است و در بارة چگونگی آشنایی سرایندة غازان¬نامه با داستان ایلیاد، که در ادب پارسی سابقه نداشته است، احتمالاتی را طرح می¬کند.

مقالات دیگر این مجموعه عبارتند از: «بن¬مایة اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادب پارسی»؛ «مقدّمة شاهنامة نسخة بریتانیا»( متن این مقدّمه بر اساس نسخه¬برگردان یا چاپ عکسی یا فاکسیمیلة این نسخه که به¬ تازگی منتشر شده، تصحیح شده است.نگارندة این سطور نیز در شمارة 32 نامة فرهنگستان آن را معرّفی کرده است)؛ «همانندیابی دو تمثیل مثنوی در ادب حماسی»؛ «خویشکاری مشترک نی در بندهشن و مقدّمة مثنوی» و چهار مقالة نقد در بارة آثاری که به تقلید از شاهنامه سروده شده¬اند: «از میراث ادبی ایران»( دربارة کوش¬نامه)، «بررسی فرامرزنامه»، «مهین¬دخت، بانوگشسپ سوار»( دربارة بانوگشسپ¬نامه) و «رمانس همای¬نامه». این مجموعه با چند یادداشت دربارة مقالات پایان می¬یابد.

در پایان شایسته است دو نکتة انتقادی را مطرح کنم: یکی اینکه جای¬چاپ و مشخصّات منابعی که نخستین بار مقالات این مجموعه در آنها به چاپ رسیده، در هیچ جای این مجموعه به چشم نمی¬خورد. در حالی که شایسته بود در همان زیرنویس صفحة آغازین مقاله¬ها، مطابق روش معمولی که در این گونه مجموعه¬ها به کار گرفته می¬شود، مشخّصات منابع دقیقاً درج می¬شد. دیگر آنکه نگارندة این سطور با روش ارجاع¬دهی نویسنده در بیشتر مقالات این مجموعه موافق نیست. روش نویسنده بدین¬سان است که در متن مقاله داخل کمانک نخست یک عدد که شمارة منابع است، آمده و سپس شمارة جلد و صفحة آن منبع. مشخصّات کامل منابع به ترتیب شماره و حروف الفبا در پایان مقاله درج شده است. در این روش خواننده از ارجاع داخل متن هیچ چیزی دستگیرش نمی¬شود و هر بار باید به مراجع پایانی مراجعه کند تا ببیند منبع مورد استناد چیست. شایسته است در مقالات پژوهشی از روش معمولی که امروزه در خارج و داخل کشور جا افتاده است، استفاده شود؛ در این روش در متن مقاله نخست نام مؤلف منبع می¬آید و سپس تاریخ چاپ منبع و بعد شمارة جلد و صفحه و در منابع پایانی، نام مؤلفان و تاریخ چاپ اثرشان به ترتیب حروف الفبا درج می¬شود. در این روشِ کارآمد خواننده با نگاهی به داخل کمانک در متن مقاله بلافاصله با نام ارائه¬کنندة آن نظرِ خاص و زمان ارائة آن نظر، بی¬آنکه به منابع پایانی مراجعه کند، آشنا می¬شود و نیازی نیست هربار به منابع پایانی مراجعه کند.

مقالات این مجموعه بی¬گمان گامهای استواری است در پیشبرد پژوهشهای شاهنامه¬شناختی و حماسة ملّی ایران و از این رو مطالعة این مجموعه به همة کسانی که در این¬گونه پژوهشها به دنبال نکات تازه و سودمندی هستند، به¬ویژه استادان و دانشجویان توصیه می¬شود.

 ______________________________________________________-

(1) این مجموعه، دومین مجموعه مقالات نویسنده است. نخستین مجموعه مقالات او با مشخّصات زیر پیشتر به چاپ رسیده است:

از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه¬پژوهی، با مقدّمة دکتر محمد¬امین ریاحی، مشهد، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران، 1386. برای معرفی این کتاب ← هدایتی، زهره، «تازه¬های ایران¬شناسی»، نامة ایران باستان، س6،ش1و2، 1385(پیاپی:11و12)، ص86-88.

ابوالفضل خطیبی

ادامه مطلب ...

شاهنامه و فرهنگ نویسی فارسی

به تازگی دومین شمارۀ مجلّۀ فرهنگ نویسی، یکی از ویژه نامه های نامۀ

 فرهنگستان(ارگان فرهنگستان زبان و ادب فارسی) به سردبیری دکتر علی اشرف صادقی و معاونت نگارندۀ این سطور منتشر شده است. در این شماره دو نوشته از من به چاپ رسیده است: یکی با عنوان «انگشت در کردن» که آن را در همین وبگاه خوانده اید و دیگری همین جستار پیش روی شماست. در این جستار کوشیده ام بدین پرسش پاسخ بگویم که فرهنگ نویس در برابر بیتهای الحاقی شاهنامه چگونه باید عمل کند.

 شاهنامه و فرهنگ¬نویسی فارسی

ابوالفضل خطیبی

فرهنگستان زبان و ادب فارسی(گروه فرهنگ¬نویسی)

چکیده

کاتبان - و نیز خوانندگانِ- شاهنامه در هزار سال گذشته بیتهای بسیاری بدان افزوده و یا واژه¬ها و ترکیبات آن را تغییر داده¬اند و این بیتهای الحاقی و واژه¬های افزودة کاتبان به نام فردوسی در همة فرهنگهای فارسی که در صد سال گذشته مدوّن شده¬اند، دیده می¬شود. فرهنگ¬نویسانِ گذشته با مراجعه به چاپهای متعددِ غیر تحقیقی و غیر انتقادی و مغلوط شاهنامه،کوشیده¬اند همة بیتهای اصلی و الحاقی این کتاب ارجمند را به عنوان شاهد لغات و ترکیبات فارسی درج کنند. در این مقاله نشان داده شده است که در «تدوین فرهنگ جامع زبان فارسی» - به¬ویژه اگر تاریخچة کاربرد واژه¬ها و ترکیبات نیز در نظر گرفته شود- استناد به بیتهای الحاقی شاهنامه به نادرستیهای متعدد در نتایج تحقیق می¬انجامد. مثلاَ هر شش بیتی که در شاهد معانی مختلف واژة آسیب در فرهنگهای فارسی از شاهنامه نقل شده یا الحاقی¬اند یا در آنها این واژه در هیچ یک از نسخه¬ها نیست. به نظر نگارنده امروزه شایسته است در تدوین «فرهنگ جامع زبان فارسی» با استناد به تصحیح انتقادی- تحقیقی جلال خالقی مطلق از شاهنامه و استخراج معانی واژه¬ها و ترکیبات از بیتهای اصیل آن تصویر دقیق¬تری از کاربرد واژه¬های فارسی به دست دهیم. البته بیتهای منقول از شاهنامه در فرهنگهای قدیمی چون لغت فرس که در هیچ¬یک از نسخه¬های شاهنامه باقی نمانده است، نباید فراموش شود. در ادامة این جستار برخی از واژه¬ها و ترکیباتِ گاه بحث¬انگیز شاهنامه مانند «آسیب سیب»، «مرّه» و «آسوده» بررسی شده است.

شاهنامه گنجینة عظیمی است از واژه¬ها و ترکیبات زبان فارسی که از دیرباز تأثیر به¬سزایی در غنای زبان مادری ما داشته است. از این رو، از همان قرن پنجم هجری تا کنون، فرهنگ¬نویسان فارسی از شاهنامه فراوان بهره برده¬اند. در اواخرقرن ششم یا اوایل قرن هفتم هجری، با تألیف معجم شاهنامه به قلم شریف دفترخان، نخستین فرهنگ اختصاصی شاهنامه- و اساساً نخستین فرهنگ تخصصی یک کتاب فارسی- راه برای فرهنگهای کاملتر شاهنامه هموار شد تا اینکه در 1935 م فرهنگ شاهنامه به همت فریتس ولف مدوّن شد (برای بررسی همة فرهنگهای شاهنامه از آغاز تا امروز← خطیبی1379).

در دوران معاصر نخستین بار علّامه دهخدا، به هنگام تدوین لغت¬نامه، سرتاسر شاهنامه را خواند و واژه¬ها و ترکیبات آن را بیرون کشید و همراه با معانی آنها در فرهنگ عظیم خود گنجاند؛ و پس از او همة فرهنگ¬نویسان بعدی به¬ویژه دکتر معین در فرهنگ فارسی و دکتر حسن انوری در فرهنگ بزرگ سخن از خوان پرنعمت او بهره بردند. در مورد استفاده از شاهنامه در فرهنگهای فارسی، دو پرسش اساسی وجود دارد که آنها را در ذیل مطرح می¬کنیم و با ذکر نمونه¬هایی می¬کوشیم برای هر یک پاسخی قانع¬کننده بیابیم:

1.می¬دانیم از شاهنامه تصحیحات و چاپهای متعددی در دست است که چه در مورد شمار بیتها و چه ضبط کلمات و ترکیبات تفاوتهای نمایانی با یکدیگر دارند. پس در تألیف فرهنگی جامع برای زبان فارسی از چه تصحیح و چاپی باید بهره برد

2. در مورد واژه¬ها و ترکیبات بیتهایی که در فرهنگهای قدیم و جدید آمده¬ ولی آن بیتها در هیچیک از چاپهای شاهنامه باقی نمانده¬اند، چه باید کرد؟

ما نمی¬دانیم مرحوم دهخدا از چه چاپی از شاهنامه بهره برده است(شاید بیشترین بهره را از چاپ ژول مول برده باشد)، ولی این نکته روشن است که بسیاری از ابیات منقول از شاهنامه در لغت¬نامه در هیچیک از چاپهای موجود شاهنامه نیست. شاید دهخدا این بیتها را از برخی چاپهای سنگی یا فرهنگهای فارسی نقل کرده باشد. در فرهنگ بزرگ سخن واژه¬ها و ترکیبات شاهنامه، معنی آنها و بیتهای شاهد عمدتاً از لغت¬نامه گرفته شده، ولی نشانی بیتها به چاپهای موجود شاهنامه داده شده¬اند. گویا بدین ترتیب عمل کرده¬اند که از طریق کشف الابیات شاهنامه (به کوشش محمد دبیر سیاقی) بیتهای شاهد را یافته و آنها را نخست به چاپ مسکو و اگر بیتی در چاپ مسکو نبود به چاپهای دیگر، یعنی ژول مول و به¬ ویژه به چاپ دبیرسیاقی که کشف الابیات بر اساس آن تنظیم شده، ارجاع داده¬اند. چنانچه بیتی در هیچیک از چاپهای شاهنامه نبوده، به خود لغت¬نامه ارجاع شده است. ولی گاهی در تغییر ارجاعات لغزشهایی رخ داده است؛ مثلاً، در فرهنگ بزرگ سخن بر اساس لغت¬نامه ذیل پا[ی]کار به معنی «عامل و کارگزار» بیت زیر را درست به همین شکل شاهد آورده¬اند:

دروغ آن¬که بی¬رنگ و زشت است و خوار / چه بر نابه¬کار و چه بر شهریار

تاپیش از انتشار همة مجلدات تصحیح انتقادی جلال خالقی مطلق، یعنی پیش از سال 1386 فرهنگ-نویسان فارسی چاره¬ای نداشتند که و به چاپهای مختلف مراجعه کنند و به یک تصحیح اتکا نکنند. نگارنده در جای دیگر(←خطیبی 1386) نشان داده است که بسیاری از بیتهای قطعاً اصلی و به¬ویژه ابیات دربردارندة واژه¬های کهن در چاپ معروف ژول مول هست که در چاپ معروفترِ مسکو نیست و به‌عکس. زیرا ژول مول نسخه¬ای از شاهنامه را اساس کار خود قرار داده(پاریس 844ق) که از جمله نسخه¬های اساس چاپ مسکو نیست و از آن سو در چاپ مسکو از کهنترین نسخة کامل شاهنامه(موزة بریتانیا، 675ق) و برخی نسخه¬های دیگر استفاده شده که ژول مول از آنها بی¬خبر بوده است، ولی خالقی مطلق از غالب قریب به اتفاق نسخه¬های قدیمی و معتبر مبنای کار مصححان پیشین شاهنامه و نیز از نسخه¬های قدیمی و معتبری که هیچیک از مصححان از آنها استفاده نکرده¬اند- به¬ویژه کهنترین نسخة بازمانده، یعنی نسخة فلورانس 614ق- بهره برده است. بنابر این امروزه فرهنگ¬نویسان فارسی می¬توانند به این تصحیح انتقادی که همة محاسن تصحیحات پیشین را دارا و از معایب آنها عاری است، اعتماد کنند، ولی این اعتماد بدین معنی نیست که هر بیت یا واژه یا ترکیبی که در این تصحیح نباشد، الزاماً از آنِ فردوسی نیست و نباید در فرهنگ درج شود. در فرهنگها به¬ویژه لغت فرس اسدی طوسی و برخی متون فارسی بیتهایی از شاهنامه نقل شده که در هیچ یک از تصحیحات و چاپهای شاهنامه دیده نمی¬شوند و هرگاه دلایل و شواهد قانع-کننده¬ای بر الحاقی بودن آنها در دست نباشد، آن بیتها را باید اصلی شمرد. چه بسا ممکن است بیت منقول در فرهنگها و متون فارسی با اختلافهایی در ضبط برخی واژه¬ها یا ترکیبات، در نسخه¬ها و چاپهای شاهنامه باشد که در این صورت نیز فرهنگ¬نویس نباید این ضبطها را به¬سادگی کنار بگذارد. در زیر با ذکر مثالهایی نظر خود را روشنتر بیان می¬کنیم.

1. در لغت¬نامة دهخدا و لغت¬نامة فارسی، ذیل «اژدها» بیت زیر شاهد آمده است:

زن و اژدها هردو در خاک به / جهان پاک از این هردو ناپاک به

این بیت موهن در هیچیک از نسخه¬های قدیمی و معتبر شاهنامه و طبعاً در چاپ خالقی مطلق نیست. بنابر این امروزه شایسته نیست این شاهد آن هم به نام شاعر بزرگی چون فردوسی در فرهنگهای فارسی درج شود(برای دلایل و شواهد الحاقی بودن آن بیت← خطیبی 1386).

2. در لغت¬نامۀ دهخدا، و فرهنگ بزرگ سخن ذیل «ناپاک¬زاده» بیت زیر به نام فردوسی شاهد آمده است:

ز ناپاک¬زاده مدارید امید / که زنگی به شستن نگردد سپید

این بیت از جمله بیتهای هجونامة منسوب به فردوسی دربارة محمود غزنوی است که گذشته از چند بیت و تکه¬هایی از بیتهایی که سرایندة نامعلومی آنها را از خودِ متن شاهنامه گزینش کرده است، بقیه از فردوسی نیست و امروزه کمتر کسی آنها را سرودة فردوسی می¬داند(2) . به¬ویژه با توجّه به زبان پاک و به دور از دشنام و ناسزای فردوسی، این بیت نمی¬تواند سرودة او باشد. نکتة جالب اینکه پیکرة گروه فرهنگ¬نویسی به ما می¬گوید واژة ناپاک¬زاده تا پیش از قرن ششم در متون فارسی به کار نرفته است(3) و ترکیب کنایی مصراع دوم(زنگی به شستن نگردد سپید) هم گویا در متون معاصر فردوسی و پیش از آن کاربرد نداشته است(4) .

3. در فرهنگ بزرگ سخن، ذیلِ واژة «ناپاک» در معنی شمارة 8 نوشته شده است: «حیله¬گر» و دو بیت زیر، اولی از اسدی طوسی و دومی از فردوسی، به عنوان شاهد آمده است:

خداوند رز تند و ناپاک بود / به دِه کهبد و خویش ضحاک بود

یکی دیو جنگیش گویند هست / گه رزم ناپاک و با زور دست

در مورد بیت فردوسی در چاپ خالقی مطلق(یکم 148/ 956) به جای «ناپاک»، به درستی «ناباک» به معنی «بی¬ترس و بی¬باک و گستاخ» آمده است و در مورد بیت اولی هم همین ضبط و معنی صادق است. بنابر این دست کم در شاهنامه واژة «ناپاک» به معنی «حیله¬گر» به کار نرفته است.

4. در لغت¬نامة دهخدا - و نیز لغت¬نامة فارسی- ذیل «آتش» ترکیب «آتش از آب ندانستن» آمده است به معنی « عظیم متهوّر و بی¬باک بودن» و بیت زیر از فردوسی در شاهد آن آمده است:

یکی شهریار است افراسیاب / که آتش همانا نداند ز آب

در تصحیح خالقی مطلق، مصراع دوم این بیت - با تفاوتهای اندکی در جزئیات- چنین است: «که آتش همان بد شناسد از آب» و ضبط بالا در هیچیک از نسخه¬های مبنای تصحیح خالقی نیست(سوم 237/2161). از این رو با توجه به پیکرۀ گروه فرهنگ‌نویسی به احتمال فراوان نه فردوسی و نه هیچ شاعر یا نویسندة دیگری عبارت کنایی «آتش از آب ندانستن» را اساساً بدین معنی به کار نبرده ¬است. این عبارت شاید زادة ذهن کاتب متأخری باشد که بدون توجّه به روال داستان آن را خودسرانه به جای سخن استوار فردوسی نشانده است. خالقی مطلق (1385، ص69) در شرح این بیت نوشته¬ است: «افراسیاب پادشاهی است (که خشم چنان چشم خرد او را می¬بندد) که آتش و آب را از یکدیگر بازنمی¬شناسد(و شتاب¬زده دست به کار می¬زند). ‘چیزی را از چیزی بد شناختن’ یعنی ‘میان آن دو تفاوت را ندانستن’». چنانکه ملاحظه می¬شود این ترکیب در فرهنگها هم به خطا ضبط شده و هم نادرست معنی شده است. در بیتهای قبل گفته شده است که خاقان چین – هم¬پیمان افراسیاب- از سپاه ایران به وحشت می¬افتد و فرستاده¬ای را نزد رستم می¬فرستد و پیغام می¬دهد که هیچیک از دو طرف از جنگ بهره¬ای نمی¬برد و از او درخواست آشتی می¬کند. به دو بیتی که پس از بیت مورد بحث آمده است، توجّه فرمایید:

جهانی برین گونه کرد انجمن / بد آورد از این رزم بر خویشتن

کسی نیست بی¬آز و بی¬نام و ننگ / همان آشتی بهتر آید ز جنگ

با توجّه به این دو بیت، چگونه ممکن است در بیت مورد بحث خاقان از افراسیاب آن هم با چنان عبارت غلو¬آمیزی تمجید کرده باشد؟! بر فرض هم عبارت کنایی «آتش از آب ندانستن» اصلی باشد، باز معنی درست آن همان است که خالقی آورده است.

بدین ترتیب فهرست بیتهای الحاقی شاهنامه را در فرهنگهای موجود فارسی می¬توان تا صدها بیت ادامه داد. بنا به محاسبة جلال خالقی مطلق(1372، ص128، 165-166) در دفتر یکم تصحیح او از آغاز شاهنامه تا پایان پادشاهی کیقباد نزدیک به هزار بیت الحاقی در چاپهای ژول مول و بروخیم پراکنده¬اند و همین بیتها در فرهنگهای فارسی نیز دیده می¬شوند. از این رو هیچیک از فرهنگهای موجود فارسی تصویر روشنی از واژه¬ها و ترکیبات شاهنامه به دست نمی¬دهند. پس چه باید کرد؟

شاید برخی بگویند وظیفة فرهنگ¬نویس این است که کاربرد و معنی واژه¬ها و ترکیبات را در شواهد نشان دهد. پس چه اهمیّتی دارد که بیتهای شاهد را فردوسی گفته باشد یا کس دیگری. آری این نظر شاید در مورد فرهنگی مشتمل بر واژه¬ها و ترکیبات متداول در عصر خودِ فرهنگ‌نویس درست باشد ولی در مورد فرهنگهای تاریخی یا نیمه¬تاریخی، چنانچه نام نویسنده یا شاعری در پای شاهدی درج شده باشد خواننده حق دارد تصور کند که آن واژه یا ترکیب با آن معنی در عصر نویسنده یا شاعر مورد نظر به کار می¬رفته است و در مورد شاهنامه انبوه بیتهای الحاقی در فرهنگها چه بسا به سوء برداشتها و نادرستیهایی در نتایج تحقیق محققانی می¬انجامد که به این فرهنگها مراجعه می¬کنند. بنابر این امروزه فرهنگ¬نویسی که متون زبان فارسی را اساس کار خود قرار می¬دهد، شایسته است دقیق¬ترین متن انتقادی شاهنامه را که چنانکه گفته شد، تصحیح خالقی مطلق بر پایة 16 نسخه از کهنترین و معتبرترین نسخه¬هاست، اساس کار خود قرار دهد وشایسته نیست که فرهنگ‌نویس به بیتهای الحاقی شاهنامه آن هم با ذکر نام فردوسی استناد کند. تصحیح خالقی مطلق از میان تصحیحات موجود نزدیکترین متن به متن اصلی فردوسی است و نه خود مصحح و نه دیگران هیچکس ادعا نکرده است که این متن اصلی فردوسی است، ولی نمی¬توان با استناد به این دلیل که امروزه متن اصلی را در دست نداریم، از انبوه بیتهای الحاقی در تألیف فرهنگهای فارسی استفاده کنیم. ما در تألیف فرهنگ جامع زبان فارسی در فرهنگستان زبان و ادب فارسی که فرهنگی است تاریخی به بیتهای الحاقی شاهنامه استناد نخواهیم کرد، زیرا واژه¬ها و ترکیبات به کار رفته در این بیتها و معنی و کاربرد آنها معرّف زبان فارسی در زمان فردوسی نیست. در این میان حتی اگر برخی بیتهای اصلی نیز -که به هر دلیلی در چاپ خالقی مطلق نباشد- در میان بیتهای الحاقی نادیده گرفته شوند و در فرهنگ جامع زبان فارسی بدان استناد نگردد، بهتر از آن است که به بهای حفظ این بیتها انبوه بیتهای الحاقی را به این فرهنگ سرازیر کنیم. البته فرهنگ¬نویسانی که می¬خواهند بر اساس متون فارسی فرهنگی غیر تاریخی تألیف کنند، چنانچه بخواهند از بیتهای الحاقی استفاده کنند، بهتر است در ارجاع به شواهد، بنویسند منسوب به فردوسی، تا اینگونه بیتها از بیتهای اصلی متمایز شوند.

گفتیم نمی¬توان ادعا کرد که متن انتقادی خالقی مطلق از شاهنامه متن اصلی فردوسی است و از این رو محتمل است که برخی ضبطهای واژه¬ها که در میان نسخه¬بدلها وجود دارد، اصلی باشند، کمااینکه خالقی مطلق نیز در یادداشتهای خود به احتمال درستی برخی ضبطهای نسخه¬بدلها اشاره کرده و در واژه¬نامة پایان یادداشتها نیز شماری از آنها را درج کرده است. این ضبطها و شواهد آنها را نیز می¬توان در فرهنگ فارسی گنجاند.

به منظور ارائة تصویر روشنتری از بیتهای الحاقی شاهنامه در فرهنگهای فارسی ، واژة «آسیب» را از لغت¬نامة فارسی برگزیدیم و همة بیتهای منقول از این فرهنگ را ذیل معانی مختلف این واژه استخراج کردیم که آنها را در زیر می¬آوریم و سپس دربارة اصالت آنها به بحث می¬پردازیم:

1. سر بادبانها برآمد بر اوج / بجنبید کشتی ز آسیب موج (فردوسی، لغت¬نامه)

2. سواری پدید آمد اندر نبرد / کز آسیب اسبش جهان شد به درد (فردوسی، لغت¬نامه)

3. همان گُرد بررفت مانند دود / ز آسیب رخسارة مه شخود (b 12/561)

4. سپهدار هندوستان شاد گشت / کز آسیب اسکندر آزاد گشت (20/376)

5. زآسیب شیران پولادچنگ / دریده دل شیر و چرم پلنگ (11/118)

6. دلش باد شادان و تاجش بلند / تنش دور از آسیب و جان از گزند (15/4347)

جالب اینجاست که هیچیک از بیتهای بالا با این ضبطها در نسخه¬های کهن و معتبر مبنای تصحیح دکتر خالقی مطلق دیده نمی¬شوند و بنا بر این سرودة فردوسی نیستند. دو بیت نخست حتی در چاپهایی چون ژول مول، بروخیم و دبیرسیاقی نیست به¬ویژه چاپ آخری که فراوان¬ترین بیتهای الحاقی را دربردارد، و از این رو مؤلفان لغت¬نامة فارسی ناچار شده¬اند که به خود لغت¬نامة دهخدا ارجاع دهند. بیتهای شمارة 3 تا 5، چنانکه از ارجاع آنها پیداست در چاپ دبیرسیاقی آمده¬اند. بیت چهارم در چاپ خالقی مطلق- امیدسالار (ششم 27/331) نیز هست، منتها در مصراع دوم به جای «کز آسیب»، «که از رنج» ضبط شده است. ارجاع بیت 6 با این ضبط اشتباه است، زیرا مصراع دوم این بیت با این ارجاع به چاپ دبیرسیاقی و نیز خالقی مطلق (پنجم 438/1671) چنین است: «بگردن بداندیش او را کمند»، ولی ضبط مزبور در چاپ ژول مول (15/4067) دیده می¬شود. گویا مؤلفان لغت¬نامة فارسی این بیت را در لغت¬نامة دهخدا ذیل آسیب دیده، سپس آن را در چاپ دبیرسیاقی یافته و ارجاع آن را نوشته¬اند، ولی توجّه نکرده¬اند که در این بیت اصلاً واژة آسیب نیست. البته واژة آسیب در شاهنامة تصحیح خالقی مطلق در سه ترکیبِ «آسیب چیزی دیدن»، «آسیب آمدن» و ترکیب بحث¬انگیز «آسیب سیب»- که در ادامة این جستار به¬تفصیل دربارة آن سخن خواهیم گفت- به کار رفته است. پیکرة گروه فرهنگ¬نویسی به ما می¬گوید که این واژه در کهنترین متون فارسی یا نیامده یا کم به کار رفته است، ولی از قرن پنجم و ششم هجری به بعد کاربرد آن به تدریج افزایش یافته است. به همین سبب این واژه در شاهنامه کم به کار رفته، ولی در بیتهای الحاقی که در قرنهای بعدی سروده شده¬اند بیشتر دیده می¬شود، یا اینکه – چنانکه در بیت 4 دیدیم- کاتبان آن را به جای واژه¬های دیگر شاهنامه نشانده¬اند.

در زیر، ضمن بحث دربارة برخی واژه¬ها و ترکیبات دیگر شاهنامه، به برخی دیگر از کاستی¬های فرهنگهای فارسی در استفاده از شاهنامه اشاره می¬شود.

آزاده¬خو

برزوی(برزویه) طبیب هنگامی که کتاب کلیله و دمنه را از هند به ایران می¬آورد، از خسرو انوشیروان تقاضا می¬کند که به فرمان شاه، بزرگمهر بابی در بارة او بنویسد تا در آغاز کتاب قرار دهد و در پاسخ:

بدو گفت شاه: اين بزرگ آرزوست / براندازة مردِ آزاده‌خوست

وليکن به رنجِ تو اندرخور است / سخن گرچه از پايگه برتر است

(هفتم 371/3494-3495)

می¬گوید این آرزو بزرگ است و در حدّ و اندازۀ مردی است آزاده¬خو که چنین درخواستی را از شاه بکند. در اینجا به احتمال فراوان مراد از آزاده¬خو، معنی لغوی آن (وارسته و نجیب) نیست. اگر چنین می¬بود، لفظ ولیکن در بیت بعدی این معنی را به ذهن متبادر می¬کند که برزوی آزاده¬خو (در معنی لغوی آن) نیست؛ به نظر می¬رسد صفت آزاده¬خوی اشاره دارد به طبقۀ آزادان یا نجبای درجۀ دوم در زمان ساسانیان که پس از واسپوهران(شاهزادگان و افراد خاندان سلطنتی و خواص و درباریان) و وُزُرگان (بزرگان) از امتیازات ویژه¬ای برخوردار بودند که طبقات دیگر نداشتند. در شاهنامه همه جا آزاده¬خوی صفتی است که در مورد پادشاهان(هفتم 46/179)، پهلوانان طراز اوّل چون بیژن(سوم 381/1059)، اسپهبدانی که به حکمرانی ولایات منصوب می¬شدند(هشتم 341/225) و شه¬بانوان(یکم 106/262) به کار رفته است. می¬گوید: چنانچه کسی از طبقۀ آزادان از شاه درخواست می¬کرد که وزیر(بزرگمهر) بزرگ بابی در شرح حال او بنویسد تا در آغاز کتابش بگذارد، پذیرفته می¬شد، ولی ظاهراً برزوی در زمرۀ طبقۀ پزشکان و پایینتر از طبقۀ آزادان بوده که نوشین¬روان نخست در برآورده کردن آرزوی او تردید می¬کند. کاربرد واژۀ پایگه در بیت بعدی گمان ما را که برزوی به لحاظ طبقۀ اجتماعی فروتر ازطبقه¬ای بود که آن امتیاز ویژه بدو تعلّق می¬گرفت، تقویت می¬کند. در این بیت می¬گوید: گرچه این آرزو و درخواست فراتر از پایگاه تست، ولی کار تو چنان ارزشمند است که شایسته است آرزوی تو برآورده شود.

آز و نیاز

بپرسيد از راد و خردک‌منش / زِ نيکيّ و از مردمِ بدکنش

چنين داد پاسخ که آز و نياز / دو ديوند بدگوهر و ديرساز

هرآن‌کس‌که بيشي کند آرزوي / بدان ديو او بازگردد به خوي

وگر سفلگي برگزيني و رنج / گزيني بدين خاکْ آگنده گنج

چو بي‌چاره ديوي شوي پرنياز / که هردو به يک خو گرايند باز

(هفتم 412/3957-3961)

در این بیتها از دو دیوِ آز و نیاز سخن گفته شده است. آز، پهلوی zā؛ اوستایی: āzi از ریشۀ āz به معنی آرزو داشتن و خواستن(Bartholomae, 228)، به¬ویژه در کیش¬های زروانی و مانوی، از دیوان نیرومند در جبهۀ اهریمن و سپهسالار اوست. معنی اصلی آز حرص و طمع و ولع است و در بیشتر موارد نتیجۀ سوءاستفاده از نیازهای طبیعی آدمی است. آز دشمن چهر: «طبیعت یا گوهر، نظم طبیعی» و دشمن خرد یا «نظم عقلانی و منطقیِ» موجود در آدمی است. در باور زروانی، زروان آز را به اهریمن داد و خرد را به اورمزد. آز افراط و تفریط است و مخالف میانه¬روی و اعتدال. در متون پهلوی، آز دشمن فرّه است و بدو می¬تازد(← دینکرد، چاپ مَدَن 342/3-4، منقول درzaehner, p.173-174) . آز مقابل خرسندی(قناعت) است(مینوی خرد 15/35). در متنی زروانی آمده است که آز به سه صورت تجلّی می-یابد: یکی چهری(طبیعی) که نیاز آدمی به غذا خوردن است و به گرسنگی و تشنگی تقسیم می¬شود؛ دوم بی¬چهر یا وَرَن که تمایل آدمی به همخوابگی است و به «ریزا» و «پذیرا» (دفع و جذب) تقسیم می¬شود و سوم بیرون از چهر که آرزوی طبیعی آدمی است بر هر نیکی که می¬بیند و می¬شنود و به «آزِ اندوختن و از روی پستی ندادن و نبخشیدن(خسّت)» تقسیم می¬گردد(← وزیدگیهای زادسپرم 34/36-37). دیو دیگر نیاز، پهلوی niyāz؛ اوستایی: nyāza- از پیشوند ny بعلاوۀ āza از ریشۀ az به معنی «بستن و فشار آوردن» است( Bartholomae, 362 )، که در متون پهلوی با آز پیوند تنگاتنگ دارد. در بندهشن(ص52) آمده است که اهریمن آز و نیاز و سیج(خطر) و درد و بیماری و هوس و بوشاسب(غفلت) را در وجود آدمی نهاد. در دینکرد(مَدَن 359/19؛ نیز ← zaehner, p.171) نیاز، زاده و ثمره و فرزند(hunušak = واژة اهریمنی) آز دانسته شده و در یادگار بزرگمهر(بند 309) آز و نیاز از جملۀ دروجان شمرده شده¬اند.

در شاهنامه در سه جای دیگر دو دیو آز و نیاز با هم آمده¬اند: یکی در بیتهای4077-4079 از همین پادشاهی(نوشین¬روان)؛ دیگری در «داستان اسکندر» که از زبان برهمن گفته شده که آز و نیاز دو دیو پتیاره و دیرساز هستند: یکی را ز کمّی شده خشک لب/ یکی از فزونی¬ست بی¬خوابِ شب(ششم 77/1107-1111)؛ و سوّمی در باور مزدکی است که باز هم آز و نیاز از جملۀ دیوان شمرده شده¬اند(هفتم 75/292). در شاهنامه آز بیشی¬جویی در هر چیز و امری است(← خالقی مطلق 1380، ص480). با این توضیحات می¬رسیم به بیتهای مورد نظر. در بیت3957 دربارۀ آدم بخشنده(راد) و مقابل او آدم پست¬طبع پرسیده شده و در بیت 3958 آز و نیاز، دو دیو بدگوهر و ناسازگار توصیف شده¬اند. در اینجا نیاز می¬تواند به هردو معنی «احتیاج و آرزو» و «خواهش» به کار رفته باشد و با خُردَکْ¬منش در بیت3957 ربط دارد. در بیت 3959 گفته شده است کسی که آرزوی بیشی کند خوی او بدان دیو، یعنی دیو آز بازمی¬گردد و خوی آن دیو را می¬گیرد. روی دیگر بیشی¬جویی، «فرومایگی و با رنج گنج اندوختن و استفاده نکردن و نبخشیدن» است(ب3960) که چنانکه دیدیم سوّمین تجلّی دیو آز در باور زروانیِ منقول در وزیدگیهای زادسپرم است. در بیت 3961 گفته شده که این شخص به دیوی پرنیاز(دیو نیاز در ب3957) تبدیل می¬شود و هر دو شخص یعنی بیشی¬جوی و سفله¬طبعِ پرنیاز خوی واحدی پیدا می¬کنند. بنا بر این نخست آز و نیاز دو دیو شمرده شده و در پایان مانند روایت وزیدگیها در یک دیو ادغام شده اند(نیز توجّه شود به رابطۀ مادری و فرزندی آز و نیاز درروایت دینکرد).

با توجّه به توضیحات بالا، افزون بر معانی¬ا¬ی که در فرهنگها برای آز و نیاز ذکر شده است، این دو واژه نام دو دیو نیز هست که شایسته است این معنی به صورت یکی از تفکیکهای معانی آنها بیاید.

آسوده

مزدک پس از بیان آموزه¬های خود نزد قباد، می¬گوید(هفتم 73/257):

شکم¬گرْسِنه چند مردم بمرد / که انبارِ آسوده جانش ببرد

در اقدم نسخه¬های شاهنامه و نیز چاپ مسکو(هشتم 44/254) در مصراع دوم به جای «انبارِ آسوده»، «انبار را سود» ضبط شده است که در این صورت «را» را باید نشانة اضافه گرفت(سودِ انبار). در این صورت، گذشته از آنکه ضبط یگانة اقدم نسخه¬ها مشکوک است، معنی دلچسبی هم از مصراع برنمی¬آید. می¬گوید: سودِ انبار جان گرسنگان را می¬گرفت. یعنی ثروتمندان غلّات را در انبارها احتکار کرده بودند و سود حاصل از این احتکار برای ثروتمند، مرگ گرسنگان را در پی داشت. نگارنده پیشتر در مقاله¬ای(خطیبی 1386، ص 166-167) بر اساس ضبط 14 نسخة دیگر به جای «انبار را سود»، «انبار آسوده» را پیشنهاد کرد و بر این اساس آسوده را قید گرفت به معنی به سادگی، ولی پس از آن، به شاهدی از جوامع الحکایات عوفی(ج1، قسم2، ص290) برخورد: «مردي بود... در... نهايت سخاوت... گفت: قاعده و سنت من آن است كه مهمان را گوشت آسوده ندهم و جز گوشت تازه پيش او نياورم». با توجّه به معنی آسوده در این شاهد، یعنی مانده و دست¬نخورده متوجّه شدم که همین معنی می¬تواند در بیت شاهنامه نیز درست باشد. پس در تصحیح دفتر هفتم شاهنامه ضبط « انبارِ آسوده»(به معنی انبار دست¬نخورده و راکد) را در متن نهادم. این معنی آسوده که در ترکیباتی چون گنج آسوده و زمین آسوده نیز دیده می¬شود در هیچ¬یک از فرهنگهای فالرسی نیامده است.

آسیاه

در کتاب لغت شهنامه از عبدالقادر بغدادی(شمارة 207) ذیل واژة آسیاه، بیت زیر آمده است:

سوی شهر شد شاددل با سپاه / شب تیره آمد سوی آسیاه

ضبط آسیاه -گونة دیگر آسیا- در هیج¬یک از نسخه¬های مبنای تصحیح خالقی نیست، ولی شاهدی از آن در تفسیر ابوالفتوح رازی (ج 16، ص 124) وجود دارد. در فارسی قدیم، «ه» پس از مصوّتِ بلند در واژه-هایی چون آشناه، چراه و نیز در واژة خداه(خذاه) در ترکیباتی چون «خداه¬کشان»، «سامان¬خداه» و بخارا-خداه» دیده می¬شود(← صادقی 1357، ص79،90)، بنابراین، شایسته است در چنین مواردی، این¬گونه واژه¬ها یا ترکیبات، ولو آنکه در نسخه¬ها و چاپهای شاهنامه نیامده باشند، در فرهنگهای فارسی مدخل شوند، چنانکه در لغت¬نامه و لغت¬نامة فارسی مدخل شده است.

آسیب سیب

این ترکیب در شاهنامه در دو بیت زیر به کار رفته است:

همه شب به خواب اندر آسیب سیب / ز پیگارشان دل شده ناشکیب

(چهارم 48/743)

چنان است گیهان آسیب سیب / پس هر فرازی نهاده نشیب

(چهارم 123/1919)

«آسیب سیب» در این دو بیت به معنی «تشویش، دلواپسی، نگرانی و اضطراب» آمده است (← خالقی مطلق 1385، 2/135) در بیت یکم، جزء دوم این ترکیب در نُه نسخه به صورت شیب ضبط شده است. این ترکیب در راحه الصدور راوندی (ص142) در همین بیت به صورت «آسیب و سیب» و در لغت شهنامه، از عبدالقادر بغدادی (شمارة 1351) به همان صورت متن شاهنامه آمده است. صورتهای دیگر این ترکیب را در شواهد دیگر نیز می¬بینیم:

«سیب و تیب: تیب تبع این سیب است، و این را معنی سرگشته باشد در شغل و کار، چنانکه رودکی گفت:

شیب تو با فراز و فراز تو با نشیب / فرزند آدمی به تو اندر به سیب و تیب»

( لغت فرس اسدی، چاپ مجتبائی- صادقی ص36)

در پانوشت این کتاب آمده است: «نسخه¬های دیگر: شیب و تیب».

در جای دیگر: «شیب: دیگر شیفتن باشد، چنانکه عماره گفت: بیت

نبود ایچ مرا با بتم عتیب / مرا بی¬گنهی کرد شیب شیب»

(همان، ص38)

فرهنگ¬نویسان دیگر نیز کمابیش بر اساس آنچه در لغت فرس آمده این ترکیب و معنی و شاهد آن را درج کرده¬اند. مثلاً در صحاح الفرس محمد بن هندوشاه (ص39) آمده است: «شیب و تیب از قبیل توابع-اند به معنی سرگشته و مدهوش و شتاب¬زده.» ولی در مجمع¬الفرس سروری(1/284) این ترکیب به صورت معکوس « تیب و شیب» آمده با شاهد دیگری از شمس فخری:

آصف اگرچه صاحب تدبیر و رای بود / با عقل و فطنت تو، ورا تیب دان و شیب

زنده¬یاد علّامه دهخدا در لغت¬نامه، ذیل «آسیب و شیب» پس از نقل دو بیت شاهنامه آورده است: «در بعض نسخ شاهنامه به جای آسیب، آشیب ضبط شده، و ظاهراً همان درست است. و کلمة آشیب و شیب در صورتی دیگر از شیب و تیب یا شیب شیب می¬نماید.» این جمله مبهم می¬نماید که به نظر می¬رسد با حذف در از ابهام بیرون می¬آید.

چنانکه ملاحظه شد این ترکیب گاهی با واو عطف و گاهی بدون آن آمده است و این کاملاً طبیعی است؛ چه، بر اثر کاربرد، واو به کسرة اضافه یا شُوا تبدیل شده است (مانند ترکیب گفتگو و امثال آن). بنابر این چنانکه دهخدا گفته است بدون در نظر گرفتن واو عطف، دست کم دو صورت از این ترکیب به کار می¬رفته است: یکی آسیب سیب (شاهنامه، چهارم 48/743) یا آسیب شیب (همانجا، پانوشت13 که 9 نسخه از 15 تا این ضبط را دارند) یا آشیب (و) شیب (حدس دهخدا) و دیگری ، سیب و تیب (لغت فرس اسدی (1)، ص 36) یا شیب و تیب (همانجا، پانوشت 8 که جز نسخة اساس، نسخه¬های دیگر این ضبط را داشته¬اند) یا «تیب» و «شیب» (مجمع الفرس، 1/284). ما نمی¬دانیم صورت اصلی این دو ترکیب چه بوده است. شاید هم همة این صورتها به کار می¬رفته¬اند، ولی می¬توانیم بگوییم که در هر دو ترکیب ضبط شیب احتمالاً درست¬تر از سیب باشد، زیرا این واژه به تنهایی به همین معنی و صورت فعلی آن به معنی آشفته شدن و پریشان شدن به کار رفته (دیوان ناصر خسرو، 521؛ دیوان امیرمعزّی، 711؛ دیوان خاقانی 138،280،298،677،726) و در زبان پهلوی هم بوده است (bšē به معنی پریشان شدن، نک. Mackenzie). دربارة این ترکیب شایسته است فرهنگ¬نویسان به نکات زیر نیز توجّه کنند:

1. از میان صورتهای مختلف، درست¬ترین صورتی که در متن منابع ما آمده است به عنوان مدخل اصلی درج و صورتهای دیگر بدان ارجاع می¬شود. در اینجا ما دو مدخل اصلی «آسیب (و) سیب» و «شیب (و) تیب» خواهیم داشت که صورتهای دیگر هم مقابل آنها درج خواهند شد و مباحث ریشه¬شناسی و توضیحات کوتاهی دربارة احتمال درستی هریک از اجزای این ترکیب نیز (در فرهنگ جامع زبان فارسی در بخش اطلاعات تکمیلی) می¬آید.

2. چنانکه فرهنگ¬نویسان گفته¬اند این دو ترکیب از ترکیبات اتباعی است، ولی بر خلاف آنچه دربارة ترکیبات اتباعی گفته¬اند که حتماً یک جزء آن مهمل و بی¬معنی است(مثلاً ← فرهنگ بزرگ سخن، ذیل «اتباع»)، در اینجا هردو جزء ترکیب معنی¬دار است. لازم است برخی صورتهای این ترکیب توضیح داده شود. آشیب در فرهنگ نفیسی، بی¬آنکه شاهدی برای آن آورده شود، چنین معنی شده است: «ترس و خوف و هراس و اندوه و رنج و تشویش و پریشانی و آشفتگی» که ما برای آن شاهدی نیافتیم، اما در شاهنامه شاهدی وجود دارد که در آن آشیفتن به معنی برانگیختن به کار رفته و با آشیب(بن مضارع)مرتبط است:

همانا دلش دیو بفریفته¬ست / که بر کشتن من بیاشیفته¬ست

(پنجم 162/918)

خالقی مطلق در شرح این واژه نوشته است: «آشیفتن گونه¬ای است از آشوفتن به معنی خشمگین شدن و برانگیخته شدن. نویسش شیفته به معنی دیوانه نیز معنی را می¬رساند و باز هم در شاهنامه آمده است.» بنابر این مصدر آشیب، آشیفتن است نه آشیبیدن و به همین سان، از آنجا که در شواهد فعلی¬ا¬ی که از شیب در دست است(مانند بشیبم، شیبی، بشیب و جز آنها)، همه جا این فعل در زمان مضارع و وجه امری است، نمی¬توان مصدر آن را از روی این صیغه¬ها به صورت شیبیدن بازسازی کرد(5). در لغت فرس، ذیل شیب، مصدر این فعل به صورت شیفتن آمده و چنانکه گفته شد بیتی از عماره به شاهد آن نقل شده است. شیفته نیز از همین مصدر گرفته شده است و آشیفتن نیز با این مصدر مرتبط و مؤید این صورت است .

3. تیب در اینجا ممال تاب است، بن مضارع تابیدن و تافتن و به همان معنی دلهره و اضطراب که آن را در ترکیبی چون «تب و تاب» می¬بینیم. در لغت فرس اسدی (همان، ص206)، کلمة تیو - البته به معنی طاقت و توان- را داریم که آشکارا ممال تاو/تاب است.

آویزانیدن

بیاویزنیدش ز داری بلند / بدان تا بدو بازگردد گزند

( هفتم 394/3749)

آویزنیدن مخفف آویزانیدن (با تخفیف «آ»ی میانی) است و آویزانیدن وجه سببی است از مصدر آویختن. به سبب کاربرد فراوان مصدر «آویختن» به همین معنی، آویزانیدن بسیار کم به کار رفته است(برای شاهدی دیگر← شش فصل محمد بن ایّوب طبری، 165).

به تمّوز رنگ خزان را گفتن

بهرام چوبین پیش از جنگ با سپاه هرمزد چهارم، چون به همدان می¬رسد، می¬پرسد در این شهر فال¬گویی هست؟ به او می¬گویند در اینجا پیرزن مایه¬داری هست که:

سَخُن هرچ گوید نباشد جز آن / بگوید به تمّوز رنگ خزان

(هفتم 619/1809)

در مصراع یکم، بودن به معنی شدن و در نتیجه «روی دادن» به کار رفته است. می گوید آنچه پیش¬بینی کند، بی¬گمان همان روی می¬دهد. تمّوز یا تموز، ماه اول تابستان، برابر با ژوئیه و تیر- مرداد کنایه است از اوج گرمای تابستان. چنانکه در آثار الباقیة ابوریحان بیرونی آمده(ص268)، گروهی را عقیده بر این بوده است که بر اساس وضعیّت آب و هوای سه روز از روزهای تمّوز، یعنی نوزدهم و بیستم و بیست و یکم، می¬توان وضعیّت آب و هوایی کلّ پاییز را پیش¬بینی کرد. بدین ترتیب که بر اساس آب و هوای روز نوزدهم تمّوز، آب و هوای تشرین اوّل(مهر- آبان)، روز بیستم تمّوز، آب و هوای تشرین ثانی(آبان- آذر) و روز بیست و یکم تمّوز، آب و هوای کانون اوّل(آذر- دی) را پیش¬بینی می¬کردند. مثلاً اگر در شامگاه نوزدهم تمّوز ابری در افق نمایان می¬شد پیش¬بینی می¬کردند که در اوایل تشرین اول(مهر) باران می¬بارد و اگر در نیمه شب نوزدهم تمّوز چنین اتّفاقی روی می¬داد، پیش¬بینی می¬کردند که در میانة تشرین اوّل باران خواهد بارید(6) . گویا این مصراع ضرب المثلی بوده است که شاید امروزه برخی جزئیات دیگر آن بر ما پوشیده باشد. به هر روی، شاعر با آوردن این مصراع می¬خواهد مهارت پیرزن را در پیش¬بینی رویدادها نشان دهد. آیا عبارت کنایی یا ضرب المثل « به تمّوز رنگ خزان را گفتن» باید در فرهنگهای فارسی درج شود؟ ما در فرهنگ جامع زبان فارسی واژه¬ها و ترکیبات همة متون قدیمی و نیز ترکیبات یا عبارات کنایی موجود در آثار نویسندگان و سخن¬سرایان برجستة زبان و ادب فارسی را حتی اگر در یک متن به کار رفته باشند، می¬آوریم. بر این اساس عبارت کنایی مورد بحث، اگرچه تنها در شاهنامه آمده است، در این فرهنگ درج و معنی خواهد شد. زیرا خوانندة شاهنامه با خواندن این مصراع، با فرض دانستن معانی واژه¬های مصراع، معنی آن را به¬درستی درنمی¬یابد و هنگامی که به فرهنگ جامع زبان فارسی مراجعه می¬کند، شایسته نیست که دست خالی برگردد.

پای کسی در .... سالگی بودن

به هشتاد بر بود پای قباد / که در پادشاهی مرا کرد یاد

(هفتم 458/4464)

اگر کاربرد پای در این عبارت همانند کاربرد پای در این اصطلاح امروزی باشد که « کسی پایش را گذاشته تو چند سالگی»، پای قباد در هشتاد سالگی بود، یعنی قباد هشتاد سالگی را هنوز تمام نکرده بود. ولی بنداری(2/168) ترجمه کرده است «قباد بیش از هشتاد سال داشته است(أناف علی ثمانین). از آنجا که بنداری بسیار نزدیکتر از ما به زمان فردوسی می¬زیسته(قرن ششم و هفتم هجری)، قاعدتاً باید فهم او از اصطلاحات رایج در زبان شاعر دقیقتر از ما بوده باشد. در اینجا برخی نسخه¬ها ضبط کهن پای را به سال ساده کرده¬اند. در مصراع دوم «کسی را در پادشاهی یاد کردن» یعنی او را به ولایت¬عهدی گماردن. به هر روی دو عبارت کنایی «پای کسی در ... سالگی بودن» و « کسی پایش را در ... سالگی گذاشته » باید در فرهنگهای فارسی درج شوند.

زشت¬گو، عیب¬جو

دگر گفت کای شاه برترمنش / همی زشتگویت کند سرزنش

که چندین گزافه ببخشید گنج / ز گرد آوریدن ندیده¬ست رنج

(هفتم 400/3818-3819)

ضبط زشت¬گویت تنها در اقدم نسخه¬ها(ل= نسخة موزة بریتانیا در لندن) آمده است و همۀ نسخه¬های دیگر عیب¬جویت دارند. دربارۀ اصالت هر یک از این دو ضبط، داوری دشوار است. زشت¬گوی به معنی بدزبان چند بار در شاهنامه آمده است و در این موارد نسخه¬ها با یکدیگر چندان اختلاف ندارند(← ششم 226/463؛ هشتم 162/2127). زشت¬گو در متون کهن باز به همین معنی دیده می¬شود، نه معادل عیب¬جو که در این بیت به کار رفته است. می¬توان احتمال داد که کاتب ل خودسرانه عیب¬جو را به زشت¬گو تغییر داده باشد یا اینکه مادرِ 14 نسخة دیگر زشت¬گو را به عیب¬جو تغییر داده باشند. از آنجا که در سه جای دیگر شاهنامه ترکیب عیب¬جوی، بی¬آنکه نسخه¬ها با یکدیگر اختلاف چندانی داشته باشند، به کار رفته است(← یکم 187/345؛ ششم 234/596؛ 258/53)، احتمال تغییر خودسرانۀ کاتب اقدم نسخه¬ها بیشتر است. با این¬همه دشوار می¬توان واژۀ فارسی کهن زشت¬گوی را آن هم در اقدم نسخه¬ها به معنی یادشده نادیده گرفت. در بیت زیر زشت در معنی عیب به کار رفته است. بهرام چوبین خطاب به پرموده (پسر ساوه شاه)، که در اسارت خود دارد، می¬گوید:

ز تو نامه کردم به شاه جهان / همی زشتِ تو داشتم در نهان

(هفتم 568/1238)

در اینجا و در چندین بیت دیگر، ضبط زشت تنها در ل آمده است و نسخه¬های دیگر(در اینجا جز یکی)، به جای آن عیب دارند. ما نمی¬دانیم در این بیتها آیا زشت را به عیب ساده¬تر کرده¬اند یا از موارد اندکی است که کاتب ل فارسی¬گرایی کرده است. به هر روی شایسته است هردو واژة زشت¬گو و زشت در معانی ذکر شده در فرهنگها بیاید.

سخن، بخت

در همین شمارة مجلّة فرهنگ¬نویسی خانم اخیانی نشان داده است که واژة کردار در شاهنامه به معنی بذل و بخشش به کار رفته است. به نظر نگارنده در همان شواهد ارائه شده، این واژه می‌تواند به معنای «کردار نیک» نیز به کار رفته باشد. این نوع کاربرد تنها به این واژه محدود نمی¬شود. نمونة دیگر از این دست واژه¬ها، واژة سخن است که چنانکه خالقی مطلق نشان داده است، آن کاربرد سخن که فرهنگهای فارسی آن را «کلام و گفتار» معنی کرده¬اند، دست کم در شش معنی به کار رفته است که از آن جمله¬اند معانی «سخن بیهوده» و «سخن نغز»(نک خالقی مطلق 1380 و 1385: واژه¬نامه). واژة دیگر بخت است که به هر دو معنی بخت نیک و بخت بد به کار رفته است:

بخت نیک:

كتايون بدو (گشتاسب) گفت كاي بدگمان / مشو تيره با گردش آسمان

چو من با تو خرسند باشم به بخت / تو افسر چرا جويي و تاج و تخت

( پنجم 22/282-283)

بدو گفت بيژن كه اين كار سخت / به اوميد آنم كه بگشاد بخت

(سوم 376/980)

سپاس از جهاندار كين رنج سخت / به شادي و خوبي سرآورد بخت

(دوم 42/92)

بخت بد:

بگفتش كه بر من چه آمد ز بخت / به خاك اندر آمد سر و تاج و تخت

(دوم 17/225)

سرانجام بختش كند خاكسار / برهنه شود آن سر تاجدار

(پنجم 109/352)

این کاربرد دوگانة واژة بخت تنها به شاهنامه محدود نمی¬شود و چنانکه در جای دیگر نشان داده-ام(خطیبی 1387، ص295-296) در شعر حافظ نیز در چند بیت به کار رفته است. بنابراین واژه¬هایی خنثی چون کردار، سخن و بخت، افزون بر آنکه با صفتهای نیک یا بد به کار می¬روند، گاهی ممکن است بافت شواهدی که این واژه¬ها در آنها به کار رفته¬اند نیز همین صفتها را به خواننده القا کنند. ولی باید به این نکته توجّه کنیم که در این صورت کردار به معنی کردار نیک یا کردار بد و بخت به معنی بخت نیک یا بخت بد و جز آنها در فرهنگ درج نخواهند شد. همچنانکه در شاهدِ «من دعا کردم و از شش جهت آواز آمد»، بر خلاف آنچه در برخی فرهنگها(لغت¬نامة دهخدا، لغت¬نامة فارسی) آمده است، آواز به معنی آمین نیست، بلکه همان معنی معمول خود را دارد، منتها در اینجا شاعر «آوازِ آمین» را در ذهن خود داشته و با حذف مضافٌ الیه کوشیده است معنی این ترکیب اضافی را از طریق مضاف القا کند.

مرّه، مره، مر:

 در داستان موزه¬فروش با کسری، آنگاه که انوشیروان در گیر و دار جنگ با رومیان برای تأمین مخارج سپاهیان با خزانة تهی روبه¬رو می¬شود، موزه¬فروش ثروتمندی می¬پرسد: پادشاه چند درم نیاز دارد؟ سپس:

چنین گفت کای پرخرد¬مایه¬دار / چهل مرّه، هر مرّه¬یی صدهزار

(هفتم 435/4225)

در مصراع دوم مرّه به معنی بار و دفعه است. به موزه¬فروش می¬گویند: کسری خزانه 40 بار هر بار 100هزار که می¬شود: 4000000 درم.

در لغت¬نامة دهخدا¬ ذیل مرّه، چنین آمده است: «(مأخوذ از عربی یا معرّب از فارسی) باره. کرّت.بار. باره. نوبت. دفعه. کش. پی. راه. سر. این کلمه یا فارسی یا تعریب از بارة فارسی است. جوالیقی در المعرب(ص184) آرد: قال ابن قتیبه و ابن درید فی قول العجاج: یوم خراج تخرج السمرجا، اصله بالفارسیه، سه مره.» واژة «مره» فارسی است، از پهلوی marag که در فرهنگ پهلوی مکنزی به معنی عدد درج شده و گویا به صورت مرّه به معنی بار و دفعه به عربی راه یافته است. بنا بر این واژة «سمرج» منقول در کتاب جوالیقی مرکّب است از سه + مَرَگ. این واژه در پهلوی غیر از عدد به معنی بار و دفعه نیز به کار می¬رفته که توسّعی از همان معنی «شماره» است. پس واژة مره یا مرّه در بیت بالا و نیز در شعر دیگر شاعران پارسی¬گوی، واژه¬ای است فارسی به هر دو معنی عدد و بار و دفعه و به هیچ روی معرّب بارة فارسی- آنگونه که در لغت¬نامه آمده- نیست. در فرهنگ بزرگ سخن نیز واژة مرّه از مرّة عربی مأخوذ دانسته شده و برای آن سه معنی «دفعه، بار»، «شماره، تعداد» و «گذرگاه» همراه با شواهدی از نظم و نثر فارسی آورده شده است، ولی چنانکه گفتیم اصل مرّه فارسی است و به¬جز جوالیقی، نویسندة گمنام مجمل التوارخ والقصص(ص517) نیز به فارسی بودن آن تصریح دارد: « ساو به عبارت و لفظِ پهلوي آن است كه تقريري بر كسي نهند كه چنديني بدهد چون جزيت و جزيت، گزيت است معرّبكرده و مرّه عدد باشد به پارسي پس سامره خواندندي يعني به عدد سرها جزيت ستاند.» در این گزارش،نویسندة مجمل التواریخ به خطا سامره را به «عدد سرها» معنی کرده که اشتقاق¬سازی عامیانه است. در اینجا سامره همان سه مره است به معنی سه بار و دفعه که دفعات ستاندن «جزیت» اشاره دارد.

رودکی(دیوان، 1069؛ قس: اسدی، لغت فرس، چاپ اقبال، 431) گفته است:

در راه نشابور دهی دیدم بس خوب / انگشتة او را نه عدد بود و نه مرّه

انگشته وسیله¬ای بوده است که برزیگران خرمن را بدان باد می¬دادند، سه¬شاخه، پنجه.

در دیوان عنصری (ص235) آمده است:

در او سپاهی محکم چو کوه جمله چو ابر / ز تیزی آتش و از مره قطرة باران

در دو شاهد بالا مره به معنی تعداد و شمار است و در شاهد زیر به معنی بار و دفعه:

سیف فرغانی(2/157):

پنجه و يك مَره مرغِ دلِ من كرد شكار / ابروي همچو كمانِ تو و تير تقدير

شواهد بالا نشان می¬دهند که واژة مره هم با تشدید و هم بدون تشدید «ر» به کار می¬رفته است.

به¬جز مره، واژة مر نیز به معنی تعداد و شمار در پهلوی(mar) و فارسی به کار می¬رفته است. در لغت¬نامة دهخدا در یکی از تفکیکهای مر چنین آمده است: «متعدد، فراوان» و شواهدی از شاهنامه و گرشاسب¬نامه برای ترکیب «بسیار مر» نقل شده است. اما مر در این ترکیب به همان معنی تعداد و شمار است و کل ترکیب «بسیار مر» به معنی فراوان و متعدد.

یادداشتها 

(1) شماره صفحۀ این ارجاع نیز اشتباه و به جای آن شمارۀ 2128 درست است.

(2) دربارة نادرستی انتساب هجونامه به فردوسی، به¬ویژه ← شیرانی 1369، ص101-160.

(3) گویا کهنترین متنی که این واژه در آن به کار رفته است، کتاب النقض تألیف عبدالجلیل رازی(ص426،447)، در قرن ششم هجری است.

(4) گلستان، ص146: نصیحت کن مرا چندان که خواهی / که نتوان شستن از زنگی سیاهی

البته مضمونی مشابه پیش از سعدی در لیلی و مجنون نظامی(ص 194) در بیت زیر به کار رفته است:

ناسود ز چاره بازجستن / زنگی ختنی نشد به شستن

همچنین در ویس و رامین ص241:

شود شسته زجانت این تباهی / گر از زنگی شود شسته سیاهی

(5) این نکته را استادم، دکتر علی‌اشرف صادقی، به نگارنده یادآور شدند. با سپاس فراوان از استاد که سرتاسر این مقاله را نیز به دقت ویرایش کردند و برخی لغزش‌های مرا گوشزد فرمودند.

(6) از دوست و همکار فاضلم، آقای مهندس یونس کرامتی سپاسگزارم که در مورد این موضوع مرا به کتاب آثارالباقیه راهنمایی کردند.

منابع

ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، 20 جلد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد 1368.

اسدی طوسی، گرشاسب¬نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران،کتابفروشی بروخیم، 1317.

اسدی طوسی، ابومنصور علی‌بن احمد(1)، لغت فرس، به کوشش فتح الله مجتبایی و علی¬اشرف صادقی، تهران خوارزمی، 1369

اسدی طوسی، ابومنصور علی‌بن احمد(2)، لغت فرس، به کوشش عباس اقبال، تهران، چاپخانة مجلس، 1319.

امیرمعزّی، دیوان به کوشش عباس اقبال، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1318.

اوحدی مراغی، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، امیرکبیر، 1340.

بندهش، ترجمة مهرداد بهار، تهران، توس، 1369.

بیرونی، ابوریحان، الآثارالباقیه عن القرون الخالیه، به کوشش زاخائو، لایپزیک، 1923.

خاقانی شروانی، دیوان به كوشش ضياءالدّين سجّادي،تهران،زوار،1368.

خالقی مطلق، جلال 1372، گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران نشر مرکز،.

خالقي مطلق ، جلال 1380/2001 و 1385/2006، يادداشت¬هاي شاهنامه ،نيويورك ،بنياد ميراث ايران(بخش یکم و دوم)

خطیبی، ابوالفضل 1377 ، « نگاهی به فرهنگهای شاهنامه از آغاز تا امروز»، نامة فرهنگستان،سال 4، شمارة 3، پاییز ، ص37-57.

خطیبی، ابوالفضل 1386، برگزیدة مقاله¬های نشر دانش(ش11) دربارة شاهنامه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

خطیبی، ابوالفضل1387، «فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک: منشأ تقدیرباوری در شعر حافظ»، جشن¬نامة استاد اسماعیل سعادت، زیر نظر حسن حبیبی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

دبیرسیاقی، محمد 1348، کشف الابیات شاهنامة فردوسی، تهران، انجمن آثار ملّی،.

دهخدا، علی¬اکبر، لغت¬نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دورة جدید، 1377.

راوندي ، محمد، راحةالصّدور، به كوشش محمداقبال ، تهران، كتابفروشي تأييد اصفهان- امير كبير،1333.

رودکی سمرقندی، دیوان، در احوال و اشعار ابوعبدالله جعفر بن محمد رودکی سمرقندی، از سعید نفیسی، تهران، شرکت کتابفروشی ادب، 1318.

سروری، مجمع الفرس، تهران، مؤسسة علی¬اکبر علمی، 1338.

شیرانی، حافظ محمودخان 1369، در شناخت فردوسی، ترجمة شاهد چوهدری، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

صادقی، علی¬اشرف 1357، تکوین زبان فارسی، تهران، دانشگاه آزاد ایران.

طبری، محمدبن ایّوب، شش‌فصل (معرفةالاسطرلاب)، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1371.

عبدالقادر بغدادی، لغت شهنامه، به کوشش کارلوس زالمان، سن¬پطرزبورگ، 1895.

عنصری بلخی، دیوان ، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، سنایی، 1363.

عوفی، محمد، جوامع الحکایات، به کوشش امیربانو مصفّا(کریمی)، تهران، بنیاد فرهنگ ایران 1359.

فردوسی ، ابولقاسم(1)، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، 1960-1971 .

فردوسی، ابوالقاسم(2)، الشّاهنامه، ترجمۀ كهن فتح بن علي بنداري، به كوشش عبدالوهاب عزّام،قاهره ،دارالكتب المصريه،1351ق/1932م.

فردوسی، ابولقاسم(3)، شاهنامه ، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، کتابفروشی حاج¬محمد علی علمی- ابن سینا،1335.

فردوسی، ابولقاسم(4)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی ) ،نیویورک، بنیاد میراث ایران، 1366-1386/1981-2007؛ تهران مرکز دایره¬المعارف بزرگ اسلامی، 1386

فرهنگ بزرگ سخن، زیر نظر حسن انوری، تهران، سخن، 1381.

قزوینی رازی، عبدالجلیل‌بن ابی‌الحسین، کتاب‌النقض، به کوشش جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران، 1331.

گرگانی، فخرالدین اسعد، ویس و رامین، به کوشش محمد¬جعفر محجوب، تهران، بنگاه نشر اندیشه، 1337.

لغت¬نامة فارسی، محمد دبیرسیاقی و دیگران، تهران، مؤسسة لغت¬نامة دهخدا، 1363.

مجل التواریخ والقصص، به کوشش محمد تقی بهار، تهران، کلالة خاور، 1318.

مینوی خرد، ترجمة احمد تفضّلی، تهران، توس،1364.

ناصرخسرو قبادیانی، دیوان، به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1353

نخجوانی، محمد بن هندوشاه، صحاح¬الفرس، به کوشش عبدالعلی طاعتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341.

نظامی گنجه¬ای، لیلی و مجنون، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، توس 1362.

وزیدگیهای زادسپرم، تصحیح متن، آوانویسی و ترجمه از محمد¬تقی راشد محصّل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی 1385.

یادگار بزرگمهر، ترجمة یحیی ماهیار نوابی، مجموعه مقالات ماهیار نوّابی، به کوشش محمود طاووسی، شیراز، 1355

Barttholomae, Ch. 1961, Altiranisches Wörterbuch , Berlin.

Mackenzie, D.N. 1971, A Concise Pahlavi Dictionary, London.

Zaehner, R. C. 1955, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Oxford.

-----------

THE SHAHNAMEH AND

ITS PLACE IN THE PERSIAN LEXICOGRAPHY

Abulfazl Khatibi

The scribes -as well as the readers- of the manuscripts of the Shahnameh have, in the past ten centuries, repeatedly augmented its original text with extra lines and altered a number of its words and compounds. These augmented lines and altered words and compounds, assumed to be a part of the original text, have, in turn, found their way into the Persian dictionaries compiled during the past one hundred years. In other words, the compilers of these dictionaries generally consulted those printed texts of the Shahnameh which were uncritically edited, poorly prepared, and mostly infested with errors of all kind, hence inadvertently quoted its original and added lines and altered words alike to illustrate their meanings and usage. For instance, all six lines quoted by the compilers from the Shahnameh as examples for the various meanings of the word ‘asib’ are either considered as augmented or else absent from the existing manuscripts.

The author cautions that similar oversights on the part of the compilers of the “Comprehensive Dictionary of Persian Language” may eventually result in similar or even graver outcome, especially where word-histories and historical order of word-usage are concerned. He deems it advisable that the compilers should rather consult Jalal Khaleghi-Motlagh’s critical edition of the Shahnameh as the only reliable source in quoting the original lines for illustration of meanings of words and compounds in. Of course, one should not, at the same time, loose sight of the older dictionaries such as the Loghat-e Fors which contain certain lines quoted from the older manuscripts of the Shahnameh that are absent in the later manuscripts. The rest of the article concerns with lexicological treatment of a number of somewhat problematic words from the Shahnameh such as ‘asib sib, ‘marre’ and ‘asude’ .

ادامه مطلب ...

نیرنگ و خرسند: بار دیگر دربارۀ شاهنامۀ ویرایش فریدون جنیدی

به¬تازگی تازه¬ترین شماۀ مجلّۀ کتاب ماه ادبیات(س3،ش30، پیاپی:144) به دستم رسید و مانند همیشه نخست خواندن مطالب مربوط به شاهنامه را آغاز کردم. این شماره دو مطلب دربارۀ شاهنامه دارد: یکی با عنوان «شاهنامه¬ای دیگر» از خانم مریم غفّاری جاهد که بیشتر معرّفی شاهنامۀ فریدون جنیدی است و در بخش پایانی چند نکتۀ انتقادی را مطرح کرده است. در نوشتۀ ایشان این نکته برای من جالب بود که حوصله به خرج داده و دقیقاً محاسبه کرده¬اند که در این ویرایش دو سوم بیتها الحاقی دانسته شده است، درحالی که نگارنده در نقدهایم بر این ویرایش، به صورت تقریبی نوشته بودم نیمی ازشاهنامه به محاق الحاق رفته است. اما نوشتۀ دوم با عنوان «ویرایشی جدید از شاهنامه» به قلم خانم مینا صالحی که بیشتر مطالب آن از پیشگفتار کتاب آقای جنیدی گرفته شده، یکسره ستایش از این ویرایش است. چنانچه ناقدی در نقد خود از کتابی تعریف و تمجید کند، فی¬نفسه اشکالی ندارد، ولی در این مورد، بحث بر سر نقد ادبی نیست. نخست اینکه بنده تا کنون هیچ نقد یا نوشته¬ای دربارۀ شاهنامه از نویسندگان یادشده نخوانده¬ام و گمان می¬کنم عزیزان نویسنده، تخصصی در شاهنامه نداشته باشند. البته چنانچه این دو نقد، نخستین نوشته¬ای هم باشد که از خامۀ نویسندگان تراویده است، بازهم اشکالی ندارد، زیرا آنچه اهمیت دارد اعتبار علمی نوشته است، نه شهرت نویسنده. با این همه دشوار بتوان پذیرفت، ناقدی تازه¬کار که رشتۀ تحصیلی او(کامپیوتر) هم با موضوع نوشته¬اش همخوانی نداشته باشد، دربارۀ موضوع مهم و پیچیده¬ای چون ویرایش شاهنامه، بتواند نقد علمی بنویسد. بگذریم. در اینجا از نوشتۀ خانم صالحی، بخش کوچکی را به عنوان مشتی نمونۀ خروار می¬آورم و دربارۀ آن نکاتی را یادآور می¬شوم(ص69). ایشان در صفحۀ پایانی نوشتۀ خود، پس از برشمردن 26 «میزان» ویراستار برای ویرایش متن شاهنامه، 4 نمونه از «ویرایشها و آرایشهای» ایشان را که بر این میزانها استوارند، می¬آورد. نمونۀ سوم به شرح زیر است:

«3. جلد 4، آغاز داستان:

چو آن نامه برخواند، خرسند گشت

دلش سوی نیرنگ و اورند گشت

-یک: خرسند به زبان فارسی، قانع تازی است، و افزاینده آن را به جای خشنود به کار برده است. دو: نیرنگ نیز خطی باشد که کاریگران(معماران) بر روی زمین می¬کشند، تا خانه را بر روی آن بسازند، یا خطی است که نگارگران بر روی پارچه می¬کشند تا نگاره را بر آن بیارایند(= طرح) و آن را با اورند(پادشاهی نیک) هیچ پیوند نیست.»

مطلب بالا عیناً از جلد چهارم ویرایش آقای جنیدی(ص84) برداشته شده است.گمان نکنید، نویسندۀ سطرهای بالا یک خارجی است که زبان فارسی را خوب بلد نیست و برای خرسند فقط معنی قانع را می¬داند و برای نیرنگ ، معنی خطی که کاریگران بر روی زمین می¬کشند؛ نه، نویسنده، ویراستار شاهنامه است و با همین دانش لغوی سرتاسر شاهنامه را ویرایش کرده و با همین دانش تشخیص داده است که دو سوم شاهنامه، شناسنامۀ ملّی ما ایرانیان افزودۀ افزایندگان است و باید ریخت دور یا کج حروف¬چینی کرد . به فرهنگها که بنگرید، نخستین معنی خرسند، خشنود و شادمان است و نخستین معنی نیرنگ – چنانکه هر فارسی¬زبانی می¬داند- فریب و حیله، و این واژه¬ها به همین معانی در چندین بیت شاهنامه به کار رفته¬اند. در زبان پهلوی هم نیرنگ(nērang) به معنی سحر و افسون است و خرسند(hunsand) به معنی خشنود. حالا تصوّر بفرمایید ویراستار ما در هنگام ویرایش، به این بیت که رسیده، گویا معنی نیرنگ را نمی¬دانسته، پس به یک فرهنگ فارسی مراجعه کرده و معانی بالا را نوشته است. درست است که این معانی در فرهنگها برای نیرنگ و خرسند آمده، ولی نکتۀ مهم اینجاست که در هر دو مورد معانی داده شده، آخرین معانی این واژه¬هاست. بنابر این، گویا یکی از «میزان» های ویراستار برای ویرایش شاهنامه، توجّه به آخرین معانی واژه¬هاست، چنانچه آن معنی مناسب بیت بود، بیت اصلی است، اگر نبود افزودۀ «پچین¬کنندگان»!(گویا آقای جنیدی این اصطلاح را برابر کاتبان به کار برده¬اند!). من نمی¬دانم بر چه اساسی ویراستار، این معنی نیرنگ را برای این بیت آورده¬اند. حدس می¬زنم این اشتباه به یکی از اصول فنّی فرهنگ¬نویسی مربوط شود. کسانی که به فرهنگها مراجعه کرده باشند، نیک می¬دانند که واژه¬های هم¬نویسه، با معانی یا تلفّظ-های مختلف که این اختلافها عمدتاً به اشتقاقهای متفاوت مربوط ¬شود، جداگانه مدخل می¬شوند و معانی و ترکیبات هریک ذیل این مداخل درج می¬شوند. در فرهنگها، نیرنگ دو بار مدخل شده است که معنی داده شده در بالا به مدخل دوم مربوط می¬شود. ویراستار ما هنگام مراجعه به فرهنگ، همین مدخل را دیده و معانی آن را آورده و توجّه نکرده که مدخل اصلی نیرنگ با معانی متعدد آن، قبل از این مدخل درج شده است. گیریم ویراستار چنین اشتباهی کرده، آیا نقدنویس ما، پس از نوشتن این مطلب، معنی اصلی این دو واژه به ذهنش خطور نکرده است؟ گویا ارادت به استاد در نقد¬نویس ما به اندازه¬ای نیرومند است که اساساً فکر نمی¬کند که ممکن است خطا بر قلم صنع رفته باشد. آیا معاون سردبیر،که در رشتۀ زبان و ادبات فارسی در مقطع دکتری تحصیل می¬کند، یا سردبیر مجلّه، دوست و استاد بنده جناب آقای دکتر خاتمی استاد معروف زبان و ادبیات فارسی، نویسنده و پژوهشگر و صاحب تألیفات مختلف، این نقد را نخوانده¬اند؟. در شگفتم که چرا باید در مجله¬ای معتبر، نقدی سطحی، آن هم دربارۀ شناسنامۀ ملّی ایرانیان که آشکارا پیداست برای تبلیغ کتاب نوشته شده است، چاپ شود؟! باز هم بگذریم.

ویراستار در دفتری مستقل که در آن شیوه¬های خود را برای ویرایش شاهنامه شرح داده، آورده است که ویرایش خود را بر روی ویرایشهای پیشین شاهنامه چون چاپ بهبودی- قریب و خالقی مطلق و چند چاپ دیگر اعمال کرده است! در این بخش گویا چاپ بهبودی- قریب زیر دست ویراستار بوده است، زیرا بیت بالا دقیقاً مطابق با ضبط این چاپ(ج3، ص381، ب192) است. چاپ بهبودی- قریب هم به نوبۀ خود مبتنی بر چاپ مسکو است که در آنجا هم بیت مذکور به همین صورت ویرایش شده است(ج7، ص123، ب192). تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل! اما در چاپ خالقی مطلق و امیدسالار(ج6، ص147، ب210)، این بیت بدین صورت تصحیح شده است:

جوان نامه برخواند، خرسند گشت/ دلش سوی نیرنگ و اروند گشت

دربارۀ واژۀ ناشناخته¬ای در این بیت، فضل¬الله پاکزاد و نگارنده (در یادداشت بیت دیگری مربوط به دفتر هفتم، بنگرید به خالقی مطلق، یاددشتهای شاهنامه، بخش سوم و چهارم، نیویورک، بنیاد میراث ایران، ص401-402) سخن گفته¬ایم. در اینجا نخست این یادداشت را می¬آورم و سپس پیشنهاد آقای دکتر پاکزاد را در مورد این بیت از مقالۀ ایشان نقل می¬کنم.

در پادشاهی هرمزد، پسر خسرو انوشیروان، پس از شورش بهرام چوبین، دبیر بزرگ به بهرام چنین می¬گوید:

همت شیرمردی هم اَوْرَنگ و بند/ زمانی پناهی، زمانی گزند

(بنگرید به شاهنامه، تصحیح نگارنده و جلال خالقی مطلق، ج7، ص543، ب945)

اَوْرَنگ: در شاهنامه واژه¬های اَروَند و نیرنگ و بند به معنی «چاره¬گری و افسون» به کار رفته است. در اینجا در هیچ¬یک از دستنویسها اروند نداریم که اگر می¬بود، با بند مناسب بود. در اینجا ما می¬توانستیم اورند را که در چهار تا از دستنویسهای ما آمده است، به اَروَند تصحیح قیاسی کنیم که چندان بی¬وجه نبود. یا اینکه همان اورند را که در فرهنگ جهانگیری(2/1923) و مجمع الفرس سروری(1/27) به معنی «فریب و دغا» آمده است، به متن می¬بردیم. ما شاهدی برای اورند در این معنی نیافتیم، ولی صورت فعلی آن(اورندیدن)، به معنی فریب دادن در بیتی از ابوشکور بلخی باقی مانده است(← شاعران بی¬دیوان، ص84). اما چرا در ل(اقدم دستنویسها) و هشت تا از دستنویسها اورنگ آمده است که در اینجا نه به معنای «تخت شاهی» مناسب است و نه به معنای «شکوه و فرّهی»؟ در اینجا احتمالاً ضبطِ اَوْرَنگ به معنی چاره¬گری و ترفند اصلی است و همین واژه در مقدّمة بندهشن به صورتِ abrang در همین معنی آمده است(← تصحیح و آوانگاری فضل¬الله پاکزاد، تهران مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1387؛ بسنجید با ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، توس، 1369، ص31 که این واژه را به اورنگ به معنی معمول آن ترجمه کرده است). اَورنگ یا اَبرنگ در این معنی احتمالاً از صورت ایرانی باستانِ-¬abiranga باقی مانده است(برای بحثی در بارۀ ریشه¬شناسی اورنگ و احتمال کاربرد آن در بیت دیگری از شاهنامه، ← ف. پاکزاد،«اَبرنگ، اَورنگ، اَورند و اَروند»، نامۀ ایران باستان،س5،ش1و2، 1384، پیاپی:9و10 ،55-60).

پیشنهاد دکتر پاکزاد دربارۀ بیت مورد بحث در این جستار که بر اساس برخی دستویسهای شاهنامه استوار است، چنین است:

چو آن(/جوان) نامه برخواند دلتنگ گشت/ دلش سوی نیرنگ و اَوْرَنگ گشت

چنانکه ملاحظه شد، این بیت، بحث¬انگیز و تصحیح آن دشوار می¬نماید، ولی دشواری بیت آنی نیست که آقای جنیدی مطرح کرده¬اند. ایشان اصلاً متوجّه مشکل بیت نشده¬اند که بخواهند آن را حل کنند. وانگهی، ویراستار در اینجا و مواضع متعدد دیگر هرجا با بیت مشکلی مواجه شده¬اند و نتوانستند گره مشکل را بگشایند، آن را افزودۀ پچین¬کنندگان(کذا) دانسته¬اند. البته ایشان مدعی شده¬اند که از زبانهای اوستایی و پهلوی برای ویرایش شاهنامه بهره برده¬اند، اما تا آنجا که بنده دیده¬ام، از این زبانها برای دور ریختن بیتهای پرشمار شاهنامه استفاده کرده¬اند. بیتهایی ( مانند بیت مورد بحث) که بنا به شواهد و قراین گوناگون نسخه¬شناسی، زبانی و جز آنها قطعا اصلی هستند.

در پایان، شایسته است در بارۀ سه واژۀ نیرنگ و بیرنگ و پی¬رنگ نکته¬ای را به اختصار یادآور شوم. آقای صفری آق¬قلعه در گزارش میراث به¬درستی نوشته¬اند واژۀ پی¬رنگ، به معنی طرح و چهارچوب اولیه، بدون استفاده از رنگ(در نقاشی، معماری و جز آنها) که پیشینۀ آن حتی به زمان دهخدا هم نمی¬رسد و امروزه فراوان رواج یافته، درست نیست و تصحیف بیرنگ(تحت اللفظی به معنی بدون رنگ) است به همین معنی که در متون فارسی از سنایی تا امروز فراوان به کار رفته است.با این همه، از آنجا که واژۀ پی¬رنگ امروزه پرکاربرد شده است، دشوار بتوان آن را از زبان بیرون کرد. گویا چاره¬ای جز پذیرفتن آن نیست. اما واژۀ نیرنگ به همین معنی که در برخی متون و فرهنگهای فارسی آمده، احتمالاً تصحیف بیرنگ است که گفتیم شواهد فراوانی از آن در دست است.

ادامه مطلب ...

چرا فریدون ضحاک را نکشت؟

چرا فریدون ضحاک را نکشت (1)؟

در شاهنامه در پایان داستان ضحاک می¬خوانیم که هنگامی او در برابر فریدون قرار گرفت:

-همان تیز خنجر کشید از نیام / نه بگشاد راز و نه برگفت نام

-ز بالا چو پی بر زمین برنهاد / بیامد فریدون به¬کردار باد

-بدان گرزۀ گاوسر دست برد/بزد بر سرش، ترگ بشکست خرد

445بیامد سروش خجسته دمان / مزن – گفت -، کو را نیامد زمان-

-همیدون شکسته ببندش چو سنگ / ببر تا دو کوه آیدت پیش، تنگ

-به کوه اندرون به بود بند اوی / نیاید برش خویش و پیوند اوی...

475بران گونه ضحّاک را بسته سخت / سوی شیرخوان برد بیداربخت-

-همی¬راند او را به کوه اندرون / همی¬خواست کردن سرش را نگون

-همانگه بیامد خجسته¬سروش / به¬چربی یکی راز گفتش به گوش

-که این بسته را تا دماوند¬کوه / ببر همچنین تازنان بی¬گروه

-بیاورد ضحاک را چون نَوَند / به کوه دماوند کردش به بند (2)

چنانکه از بیتهای بالا پیداست، در شاهنامه به این پرسش که چرا فریدون ضحاک را نکشت، پاسخ داده نشده است. بنا به بیت 445 پس از آنکه فریدون نخستین ضربۀ مرگبار گرزۀ گاوسار را بر سر ضحاک وارد می¬آورد، به¬یکباره سروش ظاهر می¬شود و بدو می¬گوید: دست نگه دار، او را مکش، چون اکنون زمان مرگ او نرسیده است و در بیتهای 476 و 477 نیز بار دیگر که فریدون قصد کشتن ضحاک را می¬کند، سروش ظاهر می¬شود و با گفتن رازی در گوش او، درخواست پیشین خود را تکرار می¬کند که ضحاک را نکشد، بلکه در دماوندکوه به بندش افکند. نکتۀ مهم در مورد ماجرای ضحاک همین رازی است که در بیت شاهنامه بدان اشاره دارد. اما در متون پهلوی آمده است که چنانچه ضحاک به دست فریدون کشته می¬شد جهان پر از خرفستر(xrafstar: حیوانات موذی مانند مار، کژدم، سوسمار، وزغ و سمور آبی که طبق سنت زردشتی باید نابود شوند(3) می¬شد . در این روایت بدیهی است که خرفستر باید تأویل و تفسیر شود. مراد از پر شدن دنیا از خرفستر چیست؟ علی حصوری بدین پرسش چنین پاسخ می-دهد:«در اینکه چرا فریدون ضحاک را نکشت، دانشمندان چیزی نگفته و به همان عذری که در متون فارسی میانه آمده، یعنی پر از خرفستر شدن جهان، بسنده کرده¬اند. در واقع نکشتن رهبر یک نهضت به دلیل دامن زدن به آتش خشم مردم(خرفستران) بوده است. این بخش از روایت بسیار اصیل، نشانۀ تعلّق ازدهاک به تودۀ مردم و قیام رهبر یا قهرمانی از جامعۀ اشتراکی اوّلیه است(4)» .

در بارۀ این نظر حصوری، یعنی رهبری ضحاک بر جامعّۀ اشتراکی اوّلیه و نیز آن سخنرانی جنجالی احمد شاملو بر اساس این نظر، در جایی دیگر به بحث پرداخته¬ام(5) و در اینجا واردِ آن نمی¬شوم، اما ناگزیرم این نکته را یادآور شوم که چنین تفسیرها و استنباط¬هایی از روایتهای مربوط به ضحاک تداعی معانی افسارگسیخته می¬نماید. چرا باید فرض کرد که فریدون بدین دلیل ضحاک –گیریم رهبر یک نهضت- را نکشت که از قیام پیروانش ترسید ؟ به نظر نگارنده عکس آن محتمل¬تر است، یعنی فریدون با نکشتن و در غل و زنجیر کردن ضحّاک، خفّت و خواری سختی را به پیروانش تحمیل کرد، چندانکه این خفّت و خواری با کشته شدن ضحاک رخ نمی¬نمود. از منظر دیگری نیز می¬توان بدین رویداد نگریست. چه بسا با کشته شدن یک رهبر، پیروان او مدّعی شوند که او نمرده، بلکه در زمان مقتضی ظهور می¬کند و دوباره حکومت را به دست می¬گیرد یا اینکه ممکن است شخص دیگری شبیه او را علم کنند و به مبارزۀ خود ادامه دهند. با دربند شدن ضحاک همۀ این اقدامات محتمل از سوی پیروان ضحّاک سلب شد. فریدون با دربند کردن ضحاک قدرت بی¬چون و چرای خود را نیز به نمایش گذاشت که با کشتن ضحاک این قدرت خیره¬کنندۀ او جلوه نمی¬کرد. پیروان ضحاک اگر نیرو و توان کافی داشتند، می¬توانستند به دماوند هجوم برند، رهبر خود را آزاد کنند و فریدون را به زیر بکشند. از اینها گذشته چنانکه در ادامۀ این جستار خواهد آمد، نبرد گرشاسپ و فریدون با ضحاک ، بن¬مایۀ هند و اروپایی دارد و اسطوره¬های مشابهی در میان این اقوام دیده می¬شود.در همۀ موارد با اژدهایی اهریمنی رو به رو هستیم که بی¬نظمی و آشوب و ناامنی را بر جهان حاکم می¬کنند و پهلوان/ایزدی گندآور او را به بند می¬کشد و امنیت و نظم را به جهان بازمی¬گرداند. چگونه می¬توان در همۀ این موارد بی-نظمی و آشوب را به جامعۀ اشتراکی اولّیه و برقراری نظم و امنیت دوباره را به جامعۀ طبقاتی نسبت دارد؟! توجّه بفرمایید! ضحاک پس از کشتن جمشید، نخستین کاری که می¬کند این است که دو خواهر یا دختر او، ارنواز و شهرناز را برای خود برمی¬دارد و آنگاه که فریدون وارد کاخ او می¬شود و این دو زن بدو می¬پیوندند، کُندرو(=گَندَرو)، پیشکار ضحاک نزد او می¬رود و بدو می¬گوید که فریدون بر تخت تو بنشسته است، ضحاک بدو می¬گوید، نگران مباش، شاید مهمان است. دیگربار، پیشکار به ضحاک می¬گوید: مهمان که با گرز گاوسار نام تو را از «تاج و کمر » نسترد. باز ضحاک که مانند همۀ خودکامگان تاریخ تا واپسین زمان سقوط، درکی از شرایط جامعه و مردم ندارند و نمی¬خواهند سقوط خود را باور کند، می¬گوید: شاید مهمانِ گستاخ است! اما پیشکار برای بار سوم زمانی که می¬گوید مهمان چگونه در شبستان تو با ارنواز و شهرناز نردِ عشق می¬بازد، ضحاک سخت برمی¬آشوبد و آرزوی مرگ می¬کند و باز هم مانند همۀ خودکامگان، اوضاع نابسامان را به گردن پیشکار می¬اندازد و در حالی که خود تاج و تخت را از دست داده است، او را به سبب بی¬کفایتی از کار برکنار می¬کند !(6) خوب، این چه جور رهبر جامۀ اشتراکی اولیه است که هنگامی که جامعۀ اشتراکی را دوباره برقرار کرده، خود به راه و رسمِ چنین جامعه¬ای جامۀ عمل می¬پوشید و از دو زنِ غنیمت گرفته از جم، دست کم یکی را خود برمی¬داشت و آن دیگری را به کسِ دیگر می¬داد!

بازگردیم به علتی که در متون پهلوی برای نکشتن ضحاک آمده است. این روایت که بنا بر آن در صورت کشته شدن ضحاک جهان پر از خرفستر می¬شود، به سنّتی زردشتی ربط دارد که طبق آن، جنازه(نَسا) آلوده و پر از خرفستر است و نباید بدان دست زد و از همین رو جسد را بدان سبب که زمین را آلوده می¬کند، دفن نمی¬کردند، بلکه بر سر کوهها می¬گذاشتند تا طعمۀ کرکسان شود (7). بنابر این، ضحاک نماد تمام¬عیار بدی و بددینی و پلشتی است و این بدی و پلشتی چنان در جسد او متراکم بوده که بر این باور بودند که با کشته شدن او چه بسا جسدش جهان را پر از بدی و پلشتی و گند و کثافات کند. از سوی دیگر اسطورۀ ضحاک به این باور ایرانیان باستان نیز پیوند دارد که آنچه اهمیت دارد زندگی است نه مرگ. حتی اگر زندگی یک رهبر جائر و ستمکار باشد. مهم این است که این رهبرِ ستمکار ناکار شود.

در مورد بیتهای شاهنامه منقول در بالا، این پرسش اساسی را می¬توان پیش کشید. آیا در بیت 457 آن رازی که سروش در مورد نکشتن ضحّاک در گوش فریدون گفته، همان است که منابع پهلوی ما روایت کرده اند؟ به نظر نگارنده، نه. پاسخ به این پرسش در واژۀ مهم راز نهفته است. شائول شاکِد با گرداوری شواهدی از این واژه از متون پهلوی به این نتیجه رسیده است که واژۀ راز در متنهای پهلوی مربوط به دسته¬ای از رازهای دینی است که معمولاً با عرصه¬های آفرینش و فرجام¬شناسی و نیز آگاهی از شیوۀ خاص نبرد با دیوان و اهریمن ربط دارد(8) و چنانکه نشان خواهیم داد، این شاهد شاهنامه نیز نظر شاکد را نیک تأیید می¬کند.در سخن سروش این نکته نیز دارای اهمیت است که زمان مرگ ضحاک هنوز نرسیده است. این سخن، تقدیرباوری ایرانیان را که از دیرباز باوری چیره در بین آنان بوده است، بازمی¬تاباند. پس، زمانِ مرگ ضحاک چه زمانی است؟ پاسخ بدین پرسش همان رازی است که سروش در گوش فریدون گفته است. بر اساس متون پهلوی، ضحاک تا پایان جهان در بند می¬ماند و در اواخر هزارۀ اوشیدرماه (دومین فرزند زردشت) بند می¬گسلد، آتش و آب و گیاه را می¬آزارد و یک سوم از مردم و حیوانات و جانداران دیگر را می¬بلعد. پس آتش و آب و گیاه به هرمزد شکایت می¬برند و گرشاسپ به فرمان هرمزد با گرز معروف خود ضحاک را می¬کشد.

اینک بازمی¬گردیم به پرسش اساسی این جستار که چرا فریدون ضحاک را نکشت؟ با طرح نکات زیر می¬کوشیم برای این پرسش پاسخ قانع¬کننده¬ای بیابیم.

1. نخستین و مهمترین نکته¬ای که شایسته است در مورد این پرسش مطرح شود، ارتباط تنگاتنگ بین ضحّاک و اهریمن است. می دانیم طبق دیانت زردشتی اهورامزدا ازلی و ابدی است و اهریمن نیز ازلی است ولی ابدی نیست و سرانجام نابود می¬شود. اهورامزدا گیتی را آفرید و انسان را تا با اهریمن و آفریده¬های او نبرد کند و این کشمکش و نبرد تا پایان جهان ادامه دارد. گیتی دام اهریمن است و اهریمن در این دام باید آنقدر برای رهایی تقلّا کند تا از نیرویش کاسته شود و سرانجام نابود گردد(9) . اهریمن در گیتی وجود واقعی ندارد، بلکه درون موجودات گیتی لانه می¬کند. ضحاک دُژفرمانروایی است اهریمنی که اهریمن در کالبد او لانه کرده¬است. به لحاظ نژادی هم گفته¬اند که ضحاک از سوی مادر به اهریمن نسب می¬برد(10) . هنگامی که فرّه از جمشید چون مرغی به آسمان پرید، آدور (آذر/آتش) از سوی اهوره¬مزدا و اژی¬دهاکه(ضحاک) از سوی اهریمن برگزیده شدند تا فرّه را به چنگ آورند که آدور در این رویارویی پیروز شد(زامیادیشت 19 بند 46-50). چنانکه دیدیم در روز رستاخیز آذر دوباره رویاروی ضحاک قرار می¬گیرد. به روایت دادستان دینی(پرسش 71)، ضحاک از نزدیک¬ترین یاران اهریمن است و نخستین کسی است که جادو آورد. همچنانکه اهریمن بخشی از آفریدگان اهوره¬مزدا را پس از آفرینش آنان بلعید، ضحاک نیز در پایان جهان یک¬سوم انسانها و جانداران دیگر را می¬بلعد(11) .بنابر این، در دورانی که نیکی و بدی آمیخته¬اند، یعنی گمیزشن(pad gumezišn) اژی¬دهاکه به عنوان فرمانروایی بدکردار، نماد بددینی، جادوگری، و به¬ویژه خودکامگی است و تجسّم اهریمن و از این رو ویژگی¬های اهریمن را نیز داراست و بخشی از خویشکاری¬های او را در گیتی به انجام می¬رساند. پس در تقدیر ضحاک این بود که نباید به دست فریدون کشته می¬شد. بلکه مانند اهریمن، گیتی برای او دام و بندی است که باید تا پایان جهان در آن گرفتار بماند. این فرمانروای نابکار و خودکامه تا پایان جهان می¬کوشد و سخت تقلّا می¬کند که بند بگسلد و بر اثر این کوششها و تقلّاها از نیرویش کاسته و در نهایت به دست گرشاسب کشته می¬شود.به¬طور کلّی هیچ¬یک از آفریدگان اهریمن چون آز و خشم تا پایان جهان نابود نمی¬شوند، بلکه به¬دینان زردشتی آنان را باید دربند کنند.

2. متن پهلوی مینوی خرد روایت جالبی دربارۀ ضحاک آورده است. «از ضحاکِ بیوراسب و افراسیاب تور ملعون این سود بود که اگر فرمانروایی به بیوراسب و افراسیاب نرسیده بود، آنگاه گنّامینوی ملعون(= اهریمن) آن فرمانروایی را به خشم داده بود و اگر به خشم رسیده بود تا رستاخیز و تن پسین بازستدن آن از او ممکن نمی¬شد. زیرا که خشم صورت مجسّم ندارد(12) ». گفتیم که اهریمن مفهومی است انتزاعی و کارگزاران دیگرِ او چون آز و خشم نیز چنین¬اند و از این رو مبارزۀ به¬دینان با او و گارگزارانش بسی دشوار است. اما هنگامی که بخشی از مفهوم اهریمن، یعنی فرمانروایی بدکار و خودکامه تجسّم دنیوی می¬یابد مبارزه با او آسان¬تر می¬شود.

3. در پایان جهان، چرا گرشاسب مأمور کشتن ضحاک می¬شود؟ گرچه رستم بزرگترین پهلوان حماسۀ ملّی است، ولی پیش از او، بنا به اوستا، بزرگترین پهلوان ایران بی¬گمان گرشاسب بوده است. بنا بر اوستا او اژدهای شاخدار(Aži sruvara) را که اسب و مرد را می¬بلعید، و به بلندای یک نیزه زهر می¬پراکند، بکشت. در روایت پهلوی آمده است که این اژدها چنان عظیم¬الجثّه بود که گرشاسپ از بامداد تا نیمروز بر پشت او تاخت تا سرش را به دست آورد و گرز گاوسار خود را به گردنش بزد و او را بکشت(13) . خویشکاری دیگر گرشاسب کشتن هیولا و دیو-اژدهای دریایی بود به نام گَندَرِوه(پهلوی: Gandarv) که به فرمان اهریمن با دهانی گشاده قصد تباهی هستی را داشت. در روایت پهلوی آمده است که گرشاسپ پوست این هیولا را از پا تا سر بکند و با آن او بست و از دریا بیرون آورد و کشت تا اهریمن بر آفریدگان هرمزد پادشاهی نتواند. در شاهنامه این دیو با نام کندرو پیشکار ضحاک است. بنا بر این نیرومندترین یلِ اوستا برای کشتن نیرومندترین دیوِ اهریمن، گرشاسپِ یل با گرز گاوسار خویش است نه یلِ دیگر. اژی¬دهاکه نیز از هر نظر شبیه اژدهای شاخدار و گندروه است، به¬ویژه آنکه طبق شاهنامه قصد دارد با کشتن جوانان و خوراندن مغز آنها به مارانِ برآمده بر دوش خود، گیتی را از آدمیان تهی کند(14) . چنانکه دیدیم در پایان جهان نیز با بلعیدن بخشی از آفریده¬های هرمزد، می¬کوشد هستی هرمزد را نابود کند. بنابر این به¬جز گرشاسپِ یل که در کشتن نیرومندترین دیوان و جادوان و اژدهایان اهریمنی تجربه و تخصص یافته ، هیچ یل دیگری جز او نمی¬تواند اژی¬دهاکه را بکشد. اما گرشاسپ به-رغم این دلاوریها دو کار ناروا نیز انجام داده است: یکی آنکه آذر پسر هرمزد را بیازرده و دیگر اینکه با یک پری آمیزش کرده و از این رو راهی به بهشت نیافته است. پس تقدیر چنین است که گرشاسپ در پایان جهان با کشتن اژی¬دهاکه که آذر را آزرده بود، پادافره گناه خود را هم نسبت به آذر بدهد و هم برای گناه دیگر خود آمیزش با پری.

4. در فرگرد نهم متن پهلوی زند وهمن یسن(15) ، روایت جالبی از ماجرای گرشاسپ و چگونگی کشته شده ضحاک به دست او در هزارۀ اوشیدرماه آمده که از آنجایی که برای بحث ما سخت اهمیت دارد، نخست عین آن را می¬آوریم و سپس سخن خود را پی می¬گیریم:

13- پس اهلموغی(= بی¬دینی) از بهره(= درآمد) مقرری خواهد(= از درآمد، مقرری مرسوم را طلب کند)، به سبب اهلموغی و بدی<بدو> ندهند. 14- و اهلموغ از آن کین برخیزد، بالای آن کوه دماوند، به سویی که بیوراسپ(= ضحاک)است، گوید که: « اکنون نه هزار سال است که، فریدون زنده نیست، چرا تو این بند را نگسلی و برنخیزی زیرا که این جهان پر از مردم است، و ایشان را از ور جمکرد برآورده¬اند». 15- پس آن اهلموغ چون ایدون گوید، اژدهاک از بیم آنکه دیسۀ(=پیکر) فریدون به پیکر فریدون، پیش <او> برخیزد، نخست آن بند را نگسلد، تا آنگاه که اهلموغ آن بند <و> چوب را از بن بگسلد. 16- پس زور دهاک افزوده گردد، بند را از بن بگسلد، به تازش ایستد(= شروع به حمله کند) و در جای(=فوراً) آن اهلموغ را بیوبارد(فروبرد، ببلعد) و گناه کردن را ، در جهان بتازد و بی¬شمار گناه گران کند و یک¬سوم از مردم و گاو و گوسفند و آفریدگان دیگر اورمزد را بیوبارد و آب و آتش و. گیاه را نابود کند و گناه گران کند. 17- پس آب و آتش و گیاه، پیش اورمزد به گله ایستند. 18- چنین گله کنند که: « فریدون را باز زنده کن! تا اژدهاک را بکشد، چه اگر تو ای اورمزد! تو این نکنی، ما در جهان نشاییم بودن. 19- آتش گوید که: « روشنی ندهم» و آب گوید که:«نتازم». 20-و پس من، دادار اورمزد، به سروش و ایزد نیریوسنگ(16) گویم که: «تن گرشاسپ سام را بجنبانند، تا برخیزد!». 21- و پس سروش و ایزد نیریوسنگ به سوی گرشاسپ روند، سه بار بانگ کنند. 22- و بار چهارم سام با پیروزگری برخیزد، پذیرۀ اژدهاک رود و او (اژدهاک) سخن او(گرشاسپ) و گرز پیروزگر بر سر <اژدهاک> بکوبد و <او را > بزند و بکشد. 23- پس رنج و پتیاره از این جهان برود تا هزاره را به پایان رسانم. 24- پس سوشیانس آفرینش را دوباره پاک سازد و رستاخیز و تن پسین باشد.

مهمترین نکته در بارۀ این روایت تا آنجا که به بحث ما مربوط می¬شود، این است که در بندهای 20-22 گفته شده است که سروش و ایزد نیریوسنگ از سوی هرمزد مأموریت می¬یابند که گرشاسپ را برای مبارزه با ضحاک بیدار کنند. اکنون بیتهای شاهنامه را به یاد آورید که بنا بر آنها سروش در گوش فریدون با گفتن رازی او را از کشتن ضحاک باز می¬دارد. آن راز همان است که در این روایت می¬بینیم که بنا به تقدیر ازلی، کشتن ضحاک نه در آن زمان به دست فریدون به انجام می¬رسید و نه در هیچ زمان دیگری. بنا بر بندهای 17 و 18، آب و آتش و گیاه که از این راز بزرگ آگاهی ندارند، از اورمزد می¬خواهند که فریدون را زنده کند تا اژدهاک را بکشد، ولی اورمزد به سروش فرمان می¬دهد که گرشاسپ را که در خواب ابدی فرورفته بود، برای کشتن ضحاک بیدار کند.

5. چنانکه گفته شد، بنا بر متون پهلوی با کشته شدن ضحاک گیتی پر از خرَفستَر می¬شد. پس چرا در پایان جهان با کشته شدن ضحاک با گرز گرشاسپ یل، گیتی پر از خرفستر نشد؟ به این پرسش روایتی در بندهشن پاسخ می¬گوید: « پس اریامن¬ایزد، فلزِ در کوه¬ها و درّه¬ها را به آتش بگدازد و بر زمین رودگونه بایستد. سپس همۀ مردم را در آن فلز گداخته بگذرانند و پاک کنند. او را که پرهیزگار است، آنگاه چنان در نظر آید که در شیر گرم همی¬رود. اگر دروند است، آنگاه او را به همان آیین، در نظر آید که در فلز گداخته همی¬رود. پس بدان عشق بزرگ، همۀ مردم به هم رسند». بنابر این در پایان جهان رود مذاب، گناه گناهکاران و نیز اهریمن و دیگر موجودات اهریمنی از جمله خرفستران را برای همیشه نابود می¬کند.

6. ماجراهای گرشاسپ و فریدون و مبارزۀ آنان با نیرومندترین یاران اهریمن منقول در اوستا و متون پهلوی، پیشینۀ هند و اروپایی دارد. گرشاسپ، پهلوان مشترک هند و ایرانی است. ولی نام او نه در وداها که در متون متأخرتری چون رامایانه و پورانه به صورت kŗāśva آمده است، ولی خویشکاری گرشاسپِ ایرانی در ایندره(Indra)، ایزد/پهلوان بزرگ هندی دیده می¬شود. بنا به ریگ¬ودا ایندره در نبرد با دشمن شیطانی خود داسَه(Dâsá)که همان واژۀ دَهَه(Daha) در اژی¬دهاکه است، دو همسر محبوب او را که دهینه(Dhene) نام دارد و به معنی گاو شیرده است، آزاد می¬کند. ویدن¬گرن از یک سو آزادگردانی گاوها به دست ایندره در اسطورۀ هندی و رهاسازی همسران محبوب اژدها به دست پهلوانان خدایی را در یک زمینه قرار می¬دهد و از سوی دیگر نامِ دهینه را با ایزدبانوی اوستایی دئنا(daēnā) یا دین مرتبط می¬داند. ایندره به ورترهن(Vŗtrahan) به معنی کشندۀ ورتره اژدهایی که باران را در اختیار خود گرفته بود، نامبردار است. ورتره، اهی(Ahi) به معنی افعی نیز نامیده می¬شود که همان اژی(Aži) در اژی¬دهاکه است. ایندره با تریته آپتیه(Trita Āptya) که برابر هندی ایزد ایرانی فریدون یا ثرئتئونه(Θraētaona) با لقب آثویهĀθwya است، رابطۀ بسیار نزدیکی دارد و گاه با او یکی انگاشته می¬شود. حتی گاهی کشندۀ ورتره و داسه معرفی می¬شود(17) .چنانکه دیدیم خویشکاری ایندره و تریته آپتیه در برابر دشمنانشان ورتره (اهی) و داسه و آزادسازی زنانِ در چنگ اژدها، در ایران بین کرساسپه (K∂r∂sāspa) یا گرشاسپ و فریدون در برابر اژی¬دهاکه تقسیم شده است: فریدون اژی¬دهاکه را شکست می¬دهد و زنانِ در چنگ اژدها، یعنی اَرنواز(اوستایی:Ar∂navāči) و شهرناز(savanhavāči) را آزاد می¬کند و کرساسپه در زمان فرشگرد یا نوسازی جهان اژی¬دهاکه را می¬کشد. ایندره با گرز معروف خود(vájra) که نماد آیینی تندر و آذرخش است ورتره را می¬کشد. همین گرز را که ویژۀ اژدهاکشی است، با نام گرزۀ گاوسار،هم در دستان گرشاسپ دیده می¬شود و هم در دستان فریدون که با آن اژی¬دهاکه را اسیر و سرانجام نابود می¬کنند. بنابر این خطوط کلی این اسطوره چنین است: اژدها(ورتره، اژی-دهاکه) باران و آب را در تملّک خود گرفته است ولی پهلوان اژدرکش (ایندره، فریدون و گرشاسپ) اژدها را به بند می¬کشد و آبها را که زنان(دهینه، ارنواز و شهرناز) و گاوان نماد آن است، آزاد می¬کند. از سوی دیگر، بن¬مایۀ ویرانگری و تباهکاری اژدها و اسارت او به دست پهلوان/ایزد و برخاستن و بند گشودن اژدها در پایان جهان و ویرانگری دوبارۀ او و کشتن نهایی او به دست همان پهلوان یا پهلوان دیگر در اساطیر اروپایی نیز دیده می¬شود. اهریمنِ اساطیر ژرمنی به نام لکی(Loki) که خدایان با رنج فراوان او را گرفته و با بندی که از رودگان پسرش ساخته شده، بر سه صخرۀ بلند بسته¬اند و بر اثر تقلّای دردناک او زمین می¬لرزد، در پایان جهان زنجیر می¬گسلد و به جهان و جهانیان می¬تازد، ولی به دست پهلوان کشته می¬شود. توجه داشته باشیم که بنا به یک روایت (18)فریدون ،باریکه¬ای از پوست ضحاک را بکند و با آن او را ببست. در اساطیر یونانی تیفون، اژدهای هیولاوش که مظهر تباهی و آشوب است، پس از نبردهای خونین با زئوس سرانجام به دست او در زیر کوه آیتنه(Aitna) مدفون می¬شود. به روایتی او هم مانند ضحاک روزی از بند خواهد رست و به ویرانگری خواهد پرداخت، ولی سرانجام نابود خواهد شد(19) .

------------------------------------------------------

یادداشتها

1. انگیزۀ نگارش این جستار نامه¬ای الکترونیکی بود از دوست دانشمند نگارنده جناب آقای دکتر جلیل دوستخواه که در آن، پرسش بالا را مطرح فرموده بودند و از بنده خواستند تا بدان پاسخ گویم. این پرسش در نشستی به مناسبن جشن مهرگان در شهر تانزویل استرالیا مطرح شده بود که در آن دکتر دوستخواه و برخی از شاهنامه¬شناسان و شاهنامه¬دوستان حضور داشتند. ایشان در نامۀ خود نخست چنین نوشتند که سیمین¬بانو کاشی، یکی از شرکت-کنندگان این نشست، بدین پرسش چنین پاسخ دادند:

"خواست ِ پردازندگان ِ این روایت، هُشداری است به آدمیان که ستیز خود با یک خودکامه و سرنگونی ی او را پایان کار و به منزله ی پیروزی بر نهاد ِ خودکامگی نپندارند و از پی گیری ی پیکار همیشگی با این نهاد که همواره در جهان حضوردارد، چشم نپوشند و غافل نمانند."

سپس اقای دکتر دوستخواه نوشت:

" نگارنده ی این یادداشت، در روشنگری ی ِ بیشتر ِ برداشت ِ بانو کاشی، چنین گفت: بیدادگری و دست‌یازی به زندگی‌ی ِ مردمان، از آغاز ِ تاریخ تا به امروز، سرشت و کارکرد ِ فرمانروایان ِ خودکامه و رها از نگرش و بازپرسی‌ی ِ نهادهای بازدارنده، بوده‌است و هست که بازمی گردد به چیرگی ی دیو ِ تباهکارِ آز بر جان و جهان ِ خودکامگان و قدرت بارگان که در اسطوره و حماسه -- و حتّا ادب ِ پسین ایرانیان -- نمودهای فراوان دارد. آشکارست که با سرنگونی‌ی ِ یک خودکامه، چنین منش و کنشی نابودنمی شود و خودکامگی در کردارِ خودکامه و خودکامگان دیگر، بازتولید ‌می شود . پس اگر مردمان در هنگامه‌ی ِ خیزش و خشم و خروش بر یک خودکامه، ساده‌ لوحانه و خوش‌خیالانه، گمان‌برند که با سرنگونی و کشتار وی، سر ِ شوریده شان به سامان بازخواهدآمد و کلبه‌ی احزان شان، گلستان خواهدگردید، دچار ِ خطایی بزرگ خواهندشد هرگز پیکار با خودکامگی و برچیدن ِ بساط ِ آن را جای‌گزین ِ ستیز با خودکامه و انتقام‌جویی‌ی ِ پرخشم و خروش، نخواهندکرد و این دَور ِ باطل، همواره ادامه‌خواهدیافت. اسطوره‌ی ِ اژی دهاک در فرهنگ ما، فراتر از مفهوم بیدادگری، به‌ویژه، نماد ِ جوان‌ستیزی و جوان‌کشی‌ی ِ پیران خودکامه و خودفراتر از همگان‌بین در افسانه و تاریخ ِ ماست که به پسرکشی نیز می رسد. در شاهنامه، نمونه‌هایی همچون کاووس و گشتاسپ را داریم که پسران ِ بَرومند خود سیاوش و اسفندیار را بر اثر ِ آزکامگی، به کشتن می‌دهند و در تاریخ، موردهای بسیار، از جمله شاه عبّاس یکم صفوی را می‌بینیم که هیچ یک از پسران خود را زنده نگذاشت و نادرشاه افشار را که فرمان به کورکردن ِ پسر ِ خود رضاقلی میرزا داد !پس، نیاکان هوشمند ما با طرح ِ زنده گذاشتن ِ اژی دهاک، خواسته‌اند بگویند که خودکامه‌ی ِ بیدادگر و جوان‌کش، همواره هست (این نباشد، یکی دیگر؛ گیرم که به نام و عنوان و جامه، دیگرگون) و خودکامه‌ستیزی و پاسداری از داد و خِرَد و آزادگی و فرهنگ و پویایی‌ی ِ اندیشه و گفتار و کردار ِ نیک، خویشکاری‌ی ِ بایسته و گزیرناپذیر ِ هریک از مردمان از آغاز تا انجام ِ زندگانی‌ست."

2. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، 1386، ج1، ص82-84.

3. دینکرد، چاپ مدن، ص 811، س13-21؛ شایست ناشایست، به کوشش کتایون مزداپور، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 248. بیشتر متون پهلوی و منابع دورۀ اسلامی که سرچشمۀ آنها به تحریرهای خدای¬نامۀ پهلوی می¬رسد، آورده¬اند که فریدون به فرمان هرمزد ضحاک را نکشت یا اینکه نتوانست او را بکشد. اما بنا به یک روایت که منابع کمی آن را تأیید می¬کنند (تاریخ بلعمی، به کوشش محمد تقی بهار و محمدپروین گنابادی، تهران، ادارۀ کل نگارش، 1341، ص147؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1339، ج5، ص1154) و از این رو استوار نمی¬نماید، ضحاک به دست فریدون کشته شد. طبری بنا به شیوۀ خود هر دو روایت را آورده است. ثعالبی(غرر اخبار ملوک الفرس وسیرهم، به کوشش زوتنبرگ، پاریس، 1900، ص34-35) که منبع عمدۀ او مانند شاهنامه ، شاهنامۀ ابومنصوری است نخست همان روایت شاهنامه را با اختلافات اندکی آورده و پس از آن روایت دوم را گویا بر اساس طبری نقل کرده است.

4. حصوری، علی، ضحاک، تهران، چشمه، 1378، ص24.

5. خطیبی، ابوالفضل، باز هم ماجرای ضحاک ماردوش، کتاب ماه هنر( ویژۀ هنر و اسطوره)، ش25و26، مهر و آبان 1379، ص56-58.

6. شاهنامه، ج1، ص78-81

7. شایست ناشایست، فصل دوم و سوّم.

8. شاکد، شائول، از ایران زردشتی تا اسلام: مطالعاتی دربارۀ تاریخ دین و تماسهای میان¬فرهنگی، ترجمۀ مرتضی ثاقب¬فر، تهران، ققنوس، 1381، ص49-56. در اینجا به دو نمونه اشاره می¬شود: «او(یمه) که از راز بزرگ و فرّ دادار بهره گرفته بود، به تن جسمانی به دوزخ رفت و سیزده زمستان را در دوزخ، به شکل دیو سپری کرد. و راز و ابزاری را که با آن دیو چیره می¬شد و بر مردم اقتدار داشت، به گونه¬ای معجزه¬آسا از دیوان ربود و دیوان را با ابزار خود زد و نابود کرد»(دینکرد، چاپ مَدَن، ص296)؛ «رستاخیزکردن[در کنار] بنیادِ شگفت و بزرگی [جهان] سامان داده شده است. پس این در نظر آفریدگان نادان، شگفت نماید. هیچ¬یک از موجودات ناقص گیتی و مینو، رازِ نهفت دادار نیکی¬دهش را ندانست، جز خودِ او که دانای کلِ پُردانش بر همه چیز است(دادستان دینی، پرسش36، بند 2)؛ در همین کتاب، پرسش 21، بند 2-3، از «رازِ مینوان» که به¬ویژه آگاهی از پاداش فرجامین پارسایان است، سخن گفته شده است.

9. Zaehner, R.C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961, pp. 34ff.

10. بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران، توس، 1369، ص149.

11.در بارۀ اژی¬دهاکه و بررسی روایات اوستایی و فارسی میانه و منابع دیگر در بارۀ او، به¬ویژه بنگرید به:

Skjervø, P.O.,”Aždahā/Ažidahāka”, Encyclopaedia Iranica, ed. By E. Yarshater, London and New York 1989.

برای شباهتهای دیگر میان اهریمن و ضحاک، بنگرید به: سرکاراتی، بهمن، «بنیان اساطیری حماسۀ ملّی ایران»، سایه¬های شکارشده، تهران، قطره، 1378، ص103-108. از جمله اینکه اهریمن گاو یکتاآفریده و گیومرت، نخستین انسان را می¬کشد و ضحاک هم گاو برمایه یا برمایون را که فریدون را پرورده بود و جمشید را که در برخی روایات نخستین انسان خوانده شده است.سرکاراتی در همینجا نظر حالب دارمستتر را در این باره نقل می¬کند: «در اینکه ضحاک یا اژدهاک آشکارا مظهرِ این¬جهانی اهریمن است، تردیدی نیست. چنانکه دارمستتر پا فراتر نهاده حتّی بر آن شده است که اسطورۀ اژدهاک که پیشینۀ هند و ایرانی دارد، باستانی¬تر است و اهریمن در آیین زردشتی در واقع تظاهر دینی اژدهاک محسوب می¬شود»:

J. Darmesteter, Ormazd et Ahreman. Paris 1877, p.102.

12. مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضّلی، تهران، توس ا364، فصل 26، بند 30-34.

13. روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسّۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ص30.

15. زند وهمن یسن، تصحیح متن، آوانویسی، برگردان فارسی و یادداشتها از محمّدتقی راشد محصّل، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، فصل 9، بند 13-24؛ نیز بسنجید با: روایت پهلوی، ص60-61.

16. به گزارش گردیزی(زین الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران،1347، ص4) به جای سروش، ایزد نیریوسنگ(متن: نیروسنگ) از سوی هرمزد برای فریدون پیام آورد که ضحاک را نکشد.

17. ویدن¬گرن، گئو، دینهای ایران، ترجمۀ منوچهر فرهنگ، تهران، آگاهان ایده، 1377، ص71-79؛ سرکاراتی، بهمن، پهلوان اژدرکش در اساطیر و حماسۀ ایران»، سایه¬های شکارشده، تهران، قطره، 1378، ص242.

18. ثعالبی، غررأخبار ملوک الفرس وسیرهم، به کوشش زوتنبرگ، پاریس، 1900، ص35؛ در روایت پهلوی(ص30) آمده است که گرشاسپ پوست دیو گندرو را از پای تا سر بکند و با آن دست و پای او را بست

19. برای این موارد و موارد دیگر، بنگرید به: سرکاراتی، بهمن، «بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسب در منظومه¬های حماسی ایران»، نامۀ فرهنگستان، س3، ش2، تابستان 1376(پیاپی: 10)، ص12-15؛ همین جستار در سایه¬های شکارشده، ص259-260.

ادامه مطلب ...

انگشت در کردن

روز بیست و چهارم تیرماه سومین سالگرد درگذشت دوست دانشمندم، ایران شناس و شاهنامه­شناس بزرگ، پروفسور علیرضا شاپور شهبازی بود. او در 1385 در 64 سالگی پس از یک سال مبارزۀ نفس­گیر با غول سرطان ما را تنها گذاشت و به آسمان پر کشید. نگارندۀ این سطور در همان سال شرح کاملی از زندگانی، فعالیتها و آثار گرانبهای استاد را نوشت که در مجلۀ نامۀ ایران باستان(شمارۀ 9 و 10) به چاپ رسید(شما می توانید در همین وبگاه، در بخش یاد بزرگان آن را بخوانید). امروز به یاد آن بزرگمردِ عاشق ایران، جستار کوتاه زیر را که به­زودی در شمارۀ دوم مجلّۀ فرهنگ­نویسی(ویژه­نامۀ نامۀ فرهنگستان، شمارۀ 2) به چاپ می­رسد، منتشر می­کند.
سه­شنبه 30 شهریورماه 1388

انگشت در کردن
زنده­یاد علیرضا شاپور شهبازی
ترجمه و تکمله: ابوالفضل خطیبی

در تاریخ بیهقی در بخش ماجرای بر دار کردن حسنک وزیر از قول محمود غزنوی چنین می­خوانیم: «من از بهر قدر عباسیان انگشت در­کرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.»
در این عبارت، شارحان بیهقی و فرهنگهای فارسی انگشت در کردن را به معنی سخت جستجو کردن و یافتن معنی کرده­اند؛ اما زنده­یاد دکتر علیرضا شاپور شهبازی در سلسله­یادداشتهای خود به انگلیسی، در این ترکیب، سنتی کهن از ادای احترام به سبک ایرانی را یافته است. در زیر نخست عین ترجمۀ یادد­اشت آن مرحوم را می­آوریم* وسپس خود مطالبی به آن می­افزاییم.
طرحی از نقش­برجستۀ مهرداد دوم اشکانی در بیستون که یکی از همراهان جان کاردین در 1673-1674 (نک: تصویر1) [1] آن را ترسیم کرده است، نشانه­ای از ادای احترام به سبک اشکانی را می­نماید که در آن شخصی دست راستش را در حالی که تا­حدی مشت کرده،یعنی با دو انگشت اشاره ومیانی بالا برده، اندکی خم کرده و در مقابل فردی که به او ادای احترام شده، قرار داده است. هما­ن­گونه که از یک جام بازمانده از دوران ساسانیان منقوش به صحنه­ای از ضیافت دو دلداده از خاندان شاهی ثابت می­کند ساسانیان نیز استفاده از این نشانه را ادامه دادند(تصویر2)[2] ؛ امّا آنان در بیشتر موارد با بالا بردن دست خود فقط با انگشت نشانه این سبک ادای احترام را ساده کردند. [3] این نشانه برای ادای احترام به ایزدان( تصویر 3) [4] وپادشاهان نیز کاربرد داشته و پس از فرو­پاشی ساسانیان همچنان ادامه یافته است.
یک استودان سغدی متعلق به قرن هفتم میلادی الگوی اشکانی را می نماید (تصویر4)[5]؛ در حالی که در بسیاری از نقاشی های سغدی متعلق به قرن های هفتم و هشتم میلادی همان الگوی ساده شدۀ ساسانی نقش شده است[6]­. چنانکه ر. گیرشمن نشان داده ، شمایل­نگاری مسیحیت غربی نیز از الگوی ساسانی اقتباس شده است[7].آثاری از همان الگوی ساده­شدۀ ساسانی هم اینک در میان ایرانیان باقی مانده است.کهن­ترین متن ادبی که از طریق منابع ساسانی به تاریخ طبری رسیده است، به دوران خسروپرویز مربوط می­شود. در این تاریخ تألیف شده در قرن سوم هجری می­خوانیم[8] که هنگامی که خسروپرویز از پادشاهی عزل و در خانه­ای زندانی شد،پسر و جانشین وی شیرویه،یکی از نجبا به نام اسپاذگشنسپ را نزد پادشاه معزول فرستاد تا او را از اتهاماتی که بر علیه­ او مطرح شده بود، آگاه سازد. اسپاذگشنسپ، هنگامی که اجازه یافت به اقامتگاه شاه وارد شود :
برخاست و یک تن از خدمتکاران خود را که با او بود بخواند و پوششی که بر خود داشت بگرفت و به او داد و شستکۀ (دستمال) پاک سفیدی از آستین بیرون آورد و روی خود را با آن بمالید(پنهان کرد) و پیش خسرو رفت و چون او را بدید بر خاک افتاد . خسرو فرمود تا برخیزد . پس برخاست و دست بر سینه نهاد.
همانگونه که کریستن­سن شرح داده است[9]، رسم دست بر سینه نهادن همان است که معمولاً در نقش­برجسته­های ساسانی نقر شده است .همین رسم در داستان عمر بن نعمان و پسرانش منقول در هزار و یک شب که عموماً آن را داستانی با منشأ ایرانی دانسته­اند، بیان شده اشت:« هنگامی که رئیس تشریفات بانویی عالی­مقام را دید، به احترام او برخاست و با دست راست خود به او اشاره کرد و گفت: خوش آمدی....» [10]در تاریخ ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی مورخ قرن پنجم قمری/نهم میلادی ، گزارشی هست که دقیقاً بر همین رسم دلالت دارد ؛آنجا که او از سرخوردگی محمود غزنوی در مقابل خلیفۀ عباسی که سلطان را به انتصاب وزیری قرمطی متهم کرده بود ، سخن می­گوید:«امیر ماضی چنانکه لجوجی و ضجرت وی بود یک روز گفت :بدین خلیفۀ خرف­شده بباید نبشت که من از بهر قدر عباسیان انگشت در­کرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار می­کشند[11].» شاهد دیگر را جلال­الدین رومی معروف(مولوی)که طبق سنتی قدیمی، آداب مسلمانان صدر اسلام را شرح می­دهد، به دست داده است. به گفتۀ او[12] حضرت محمد(ص)آنگاه که دشمنان خود را بشکست و شماری از آنان از جمله عمویش عباس را به اسارت گرفت ، به اسیران پیشنهاد کرد ، چنان­چه از او هواداری کنند، آزاد می­شوند.« چون عباس این را بشنید[درحال] انگشت برآورد به صدق تمام ایمان آورد.»
سرانجام بقایای رسم مذکور شاید امروزه باقی مانده باشد. در مناسک زردشتی نمازهای آفرینگان، بخشی است[13] که در آن موبد برای تندرستی ، دیرزیوی، دارایی و پیروزی شهریار زمین دعا می­خواند. در این دعا­خوانی، در ایران و هند، همۀ موبدان در اجتماع نمازگزاران انگشتان خود را بالا می­آورند و در نیایش پایانی خرسندی و نیک­اندیشی خود را ابراز می­کنند.[14]
*****
گذشته از چند شاهدی که زنده یاد شهبازی آورده است، در نظم و نثر فارسی شواهد متعددی وجود دارد حاکی از آنکه این نشانۀ ادای احترام در بین ایرانیان کاربرد داشته است.انگشت شهادت برآوردن نشانۀ اقرار به مسلمانی و انگشت زنهار براوردن نشانۀ امان­خواهی که در متون فارسی به کار رفته و فرهنگ­ها نیز آن را ثبت کرده­اند(مثلاً نک: لغتنامۀ دهخدا ، ذیل انگشت)،ظاهراً ادامۀ همان سنت مذکور در بالاست. انگشت برآوردن غیر از اقرار به مسلمانی و زنهار­خواهی، به طور کلی به منظور تحسین و تأیید طرف مقابل نیز به کار می­رفته است.به شواهد زیر توجه فرمایید:
او نیز موافقت مؤذن[را] به آواز بلند انگشت مُسَبّحه برآورده بود.[15]
چون جان رخ او دید ، پس از دست گزیدن
انگشت شهادت به تحیّات برآورد[16]

به حسن و لطف چو او در زمانه بی­مثل است
بدین گواهی در حقّ او برآر انگشت[17]
بازگردیم به عبارت بیهقی. درکردن اساساً به معنی داخل کردن است و نگارنده تا کنون شاهد دیگری در تأیید ترکیب انگشت درکردن به معنی به دقّت جستجو کردن نیافته است.چنانچه نظر مرحوم شهبازی را بپذیریم، در اینجا درکردن به معنی به در کردن، بیرون آوردن و برآوردن به کار رفته است.به شاهد زیر توجّه فرمایید:
«مردم چون ببینند که حلکا(حیوانی شبیه مارماهی) به ریگ فرو شده است، درکنند و به زودی بگیرند.»[18]
با توجه به نکات بالا عبارت بیهقی را می­توان چنین معنی کرد: من برای قدر و اعتبار عباسیان انگشت احترام و تأیید و تصدیق برآورده­ام در همة جهان و....

*برای این یادداشت، نک.
Shahbazi, A. Sh.,” Iranian Notes11”, Archaeologische Mitteilungen aus Iran19, 1986, PP.166-9.

1. After R. Ghirshman Iran. The Parthian and sassanian Dynasties ( London 1962) fig. 65.
2 .After Ibid.(fig.259).
3 . Ibid.figs.167,168,171,196,212,214,218,225.
4. After Ibid. fig.157 - R. N. Frye," Gesture of Deference to Royalty in Ancient Iran", IrAnt 9, 1972, 105.
بنابراین با گفتۀ او که" کاربرد این نشانه در زمان ساسانیان برای یک فرمانروا و نه یک ایزد تعمیم یافته بود" سازگار نیست.
5. Ghirshman op. cit. fig.434 .
[6] G. Azarpay, Soghdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art (Berkley 1981 ) fig.50 PLs. 13.26 etc.
7.op.cit.[n.62] 294.
[8].Th. Noldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabichen Chronik des Tabari(Leiden 1879) 366ff.
9.L'Iran sous les Sassanides(2nd rev. ed.Copenhagen 1944) 401 n. 1.
10. Tr. R. F. Burton (New York 19340 522.
[11] تاریخ بیهقی(مسعودی)، به کوشش علی اکبر فیاض(تهران 1336/1957) 183.
[12] فیه مافیه به کوشش میرزا محمد هاشم خوانساری( تهران 1333-1334) 7.
[13]یعنی آفرین دهمان 8.
[14] J. J. Modi, Asiatic Papers III (Bombay 1927) 188ff. esp. 190.
دکتر کتایون مزدا­پور دربارۀ این مناسک به نگارنده توضیح دادند که در این نیایش گروهی هنگامی که موبد به بخش آفرین­نامۀ خشتریانه می­رسد، یک انگشت( اشاره) و در قسمت بعدی نیایش، دو انگشت(اشاره و میانی) خود را بالا می­آورد و سپس آن را به پیشانی و لب خود می­زند(الف. خ).

[15] پند پیران، به کوشش جلال متینی، تهران، بنیاد فرهنگ، 1357، ص176 .

[16] دیوان اوحدی مراغه­ای، به کوشش سعید نفیسی، تهران، امیرکبیر، 1340، ص150.
[17] دیوان سیف فرغانی، به کوشش ذبیح­الله صفا، انتشارات دانشگاه تهران، 1344-1348،ص166.
[18] نزهت نامة علایی، شهمردان بن ابی الخیر، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران پژوهشگاه علوم انسانی، 1362، ص 184.

تصویر1: نقش برجستة مهرداد دوم اشکانی(طرحی که در قرن هفدهم میلادی کشیده شده است)
تصویر 2: دو دلداده در دربار ساسانی در یک ضیافت
(جام نقره در مجموعه هنری بالتیمور)
تصویر 3: اردشیر یکم به اهورامزدا ادای احترام می کند
تصویر4: یک استودان سغدی

ادامه مطلب ...

نوشدارو بعد از مرگ سهراب

گویا کهن­ترین منبعی که در آن به این ضرب­المثل اشاره شده، دیوان اثیر­الدین اخسیکتی شاعر قرن ششم هجری است که البته در آن به نام سهراب اشاره نشده است:
بکوش آنکه پس از گفتِ وی جگر نکنی/
که نوشدارو بعد از اجل ندارد سود[1]
پس از آن در الهی نامۀ عطّار نیشابوری:
اگرچه روستم را دل بپژمرد/
چه سود از نوشدارو چون پسر مرد[2]
در کتاب طوطی­نامه(جواهر­الاسمار) هم بیت زیر آمده است:
وقتِ هر چیز نگه دار که نافع نبود/
نوشدارو که پس از مرگ به سهراب دهی[3]
ابن یمین فریومدی:
نوشدارو چه سود خواهد داشت/ چون شد از مُلکِ زندگی سهراب[4]
در لغت­نامۀ دهخدا ذیل نوشدارو بیتی از انوری شاعر قرن ششم هجری درج شده است، ولی در دیوان چاپی شاعر این بیت نیست:
بعد ازین لطف تو با ما به چه ماند دانی؟/ نوشدارو که پس از مرگ به سهراب دهند
همه می­دانند که این ضرب­المثل معروف ریشه در داستان رستم و سهراب دارد و هم در امثال و حکم دهخدا و هم در کتابهای مربوط به ریشۀ تاریخی ضرب­المثلهای فارسی به این نکته اشاره شده است. اما آنانی که اگر پایان این داستان را در شاهنامه نیک به یاد داشته باشند می­دانند که اصلاً نوشدارویی به سهراب نرسید که دیر برسد. رستم پس از آنکه پهلوی پور جوان را با خنجر می­دَرَد، گودرز را نزد کاووس می­فرستد تا برای درمان زخم سهراب نوشدارو بفرستد، ولی کاووس از این کار سر باز می­زند و گودرز دستِ خالی رهسپار میدانگاه می­شود و به رستم می­گوید بهتر است خودت به کاخ کاووس بروی و با درفشان کردن جانِ تاریک پادشاه، نوشدارو را از او بگیری:
بفرمود رستم که تا پیشکار/ یکی جامه افگند بر جویبار
جوان را برآن جامه­ی زرنگار/ بخوابید و آمد برِ شهریار
گو پیلتن سر سوی راه کرد/ کس آمد پسش زود آگاه کرد
که سهراب شد زین جهانِ فراخ/ همی از تو تابوت خواهد، نه کاخ[5]
بنابراین رستم و گودرز در گرفتن نوشدارو از کاووس توفیقی نمی­یابند. شاید این­گونه تصوّر شود که ضرب­المثل مذکور ریشه در دو بیت آخر دارد که پس از مرگ سهراب فرستاده به رستم پیام می­دهد که سهراب مرده و از این رو رفتن تو به کاخ پادشاه و آوردن نوشدارو فایده­ای ندارد. اما به نظر نگارنده این ضرب­المثل برگرفته از روایتهای مردمی از داستان رستم و سهراب است که در آنها بخش پایانی داستان با آنچه در شاهنامه آمده کاملاً متفاوت است. در این روایات که نقالان سالیان دراز آن را سینه به سینه نقل کرده­اند، رستم خود به کاخ کاووس می­رود و با نوشدارو باز می­گردد، ولی زمانی به بالین سهراب می­رسد که او مرده بود. در زیر چند روایت را از کتاب مردم و شاهنامه که زنده­یاد انجوی شیرازی گرد آورده است، می­آوریم:
...رستم خشمگین شد و به سراغ کیکاووس آمد که او را بکشد. شاه که از خشم رستم خبردار شد، نوشدارو فرستاد، ولی نوشدارو دیر رسید[6].
...رستم خشمگین می­شود و به طرف بارگاه حرکت می­کند. خبر به کیکاووس می­دهند که رستم خشمگین شده و به طرف تو می­آید. کیکاووس از درِ حرمسرا فرار می­کند و رستم وارد کاخ می­شود. موقعی که می­بیند از کاووس خبری نیست، دارو را برمی­دارد و به طرف سهراب می­رود اما متأسفانه دیر می­رسد. منجّم می­آید و می­گوید که کار از کار گذشته است[7].
... از آن طرف مرهم زخم را برای رستم آوردند. دید پس از از دست دادن سهراب مرهم زخم رسید، خشمناک شد، سینه چاک زد، موی سر کند و بر سر و سینه زد و گفت بعد از مرگ سهراب نوشدارو آوردی ؟! خنجر کشید و آورندۀ مرهم را کشت[8].
...فهمید پسر خودش هست، هی بر سر زد و زاری کرد و سراغ بیهوش­دارو فرستاد، ولی تا رسید سهراب از بین رفته بود[9].
مرشد عباس زریری، نقّال نامدار اصفهانی نخست این بخش را مطابق شاهنامه نقل می­کند، ولی پس از آن می­گوید رستم چون برای آوردن نوشدارو پا در رکاب شد، سهراب به هوش آمد و رستم را خواست. رستم بازگشت و دوباره گودرز را برای گرفتن نوشدارو به درگاه کاووس فرستاد:
«گویند گودرز در این مرتبه نوشدارو را آورد که سهراب داعی حق را لبیک گفته بود[10]».

[1] . اثیر­الدین اخسیکتی، دیوان ،به کوشش رکن­الدین همایونفرّخ، تهران، رودکی،1337، ص422.
[2] . عطّار نیشابوری، فریدالدین، الهی­نامه، به کوشش هلموت ریتّر، تهران، 1359،ص245.
[3] . عماد بن محمد الثغری، طوطی­نامه یا جواهر الاسمار، به کوشش شمس الدین آل احمد، تهران، 1352،ص432.
[4] .ابن یمین فریومدی، دیوان، به کوشش حسینعلی باستانی، تهران، سنایی، 1344، ص321.
[5] .فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، 1387، ج1،ص192.
[6] .انجوی شیرازی، ابوالقاسم، فردوسی­نامه، مردم و شاهنامه، تهران، 1363، ج2، ص128.
[7] .همان، ص129.
[8] .همان، 131.
[9] .همان، 132.
[10] .زریری، مرشد­عباس، داستان رستم و سهرابف به کوشش جلیل دوستخواهف تهران، توس، 1369، ص353.

ادامه مطلب ...