نیرنگ و خرسند: بار دیگر دربارۀ شاهنامۀ ویرایش فریدون جنیدی

به¬تازگی تازه¬ترین شماۀ مجلّۀ کتاب ماه ادبیات(س3،ش30، پیاپی:144) به دستم رسید و مانند همیشه نخست خواندن مطالب مربوط به شاهنامه را آغاز کردم. این شماره دو مطلب دربارۀ شاهنامه دارد: یکی با عنوان «شاهنامه¬ای دیگر» از خانم مریم غفّاری جاهد که بیشتر معرّفی شاهنامۀ فریدون جنیدی است و در بخش پایانی چند نکتۀ انتقادی را مطرح کرده است. در نوشتۀ ایشان این نکته برای من جالب بود که حوصله به خرج داده و دقیقاً محاسبه کرده¬اند که در این ویرایش دو سوم بیتها الحاقی دانسته شده است، درحالی که نگارنده در نقدهایم بر این ویرایش، به صورت تقریبی نوشته بودم نیمی ازشاهنامه به محاق الحاق رفته است. اما نوشتۀ دوم با عنوان «ویرایشی جدید از شاهنامه» به قلم خانم مینا صالحی که بیشتر مطالب آن از پیشگفتار کتاب آقای جنیدی گرفته شده، یکسره ستایش از این ویرایش است. چنانچه ناقدی در نقد خود از کتابی تعریف و تمجید کند، فی¬نفسه اشکالی ندارد، ولی در این مورد، بحث بر سر نقد ادبی نیست. نخست اینکه بنده تا کنون هیچ نقد یا نوشته¬ای دربارۀ شاهنامه از نویسندگان یادشده نخوانده¬ام و گمان می¬کنم عزیزان نویسنده، تخصصی در شاهنامه نداشته باشند. البته چنانچه این دو نقد، نخستین نوشته¬ای هم باشد که از خامۀ نویسندگان تراویده است، بازهم اشکالی ندارد، زیرا آنچه اهمیت دارد اعتبار علمی نوشته است، نه شهرت نویسنده. با این همه دشوار بتوان پذیرفت، ناقدی تازه¬کار که رشتۀ تحصیلی او(کامپیوتر) هم با موضوع نوشته¬اش همخوانی نداشته باشد، دربارۀ موضوع مهم و پیچیده¬ای چون ویرایش شاهنامه، بتواند نقد علمی بنویسد. بگذریم. در اینجا از نوشتۀ خانم صالحی، بخش کوچکی را به عنوان مشتی نمونۀ خروار می¬آورم و دربارۀ آن نکاتی را یادآور می¬شوم(ص69). ایشان در صفحۀ پایانی نوشتۀ خود، پس از برشمردن 26 «میزان» ویراستار برای ویرایش متن شاهنامه، 4 نمونه از «ویرایشها و آرایشهای» ایشان را که بر این میزانها استوارند، می¬آورد. نمونۀ سوم به شرح زیر است:

«3. جلد 4، آغاز داستان:

چو آن نامه برخواند، خرسند گشت

دلش سوی نیرنگ و اورند گشت

-یک: خرسند به زبان فارسی، قانع تازی است، و افزاینده آن را به جای خشنود به کار برده است. دو: نیرنگ نیز خطی باشد که کاریگران(معماران) بر روی زمین می¬کشند، تا خانه را بر روی آن بسازند، یا خطی است که نگارگران بر روی پارچه می¬کشند تا نگاره را بر آن بیارایند(= طرح) و آن را با اورند(پادشاهی نیک) هیچ پیوند نیست.»

مطلب بالا عیناً از جلد چهارم ویرایش آقای جنیدی(ص84) برداشته شده است.گمان نکنید، نویسندۀ سطرهای بالا یک خارجی است که زبان فارسی را خوب بلد نیست و برای خرسند فقط معنی قانع را می¬داند و برای نیرنگ ، معنی خطی که کاریگران بر روی زمین می¬کشند؛ نه، نویسنده، ویراستار شاهنامه است و با همین دانش لغوی سرتاسر شاهنامه را ویرایش کرده و با همین دانش تشخیص داده است که دو سوم شاهنامه، شناسنامۀ ملّی ما ایرانیان افزودۀ افزایندگان است و باید ریخت دور یا کج حروف¬چینی کرد . به فرهنگها که بنگرید، نخستین معنی خرسند، خشنود و شادمان است و نخستین معنی نیرنگ – چنانکه هر فارسی¬زبانی می¬داند- فریب و حیله، و این واژه¬ها به همین معانی در چندین بیت شاهنامه به کار رفته¬اند. در زبان پهلوی هم نیرنگ(nērang) به معنی سحر و افسون است و خرسند(hunsand) به معنی خشنود. حالا تصوّر بفرمایید ویراستار ما در هنگام ویرایش، به این بیت که رسیده، گویا معنی نیرنگ را نمی¬دانسته، پس به یک فرهنگ فارسی مراجعه کرده و معانی بالا را نوشته است. درست است که این معانی در فرهنگها برای نیرنگ و خرسند آمده، ولی نکتۀ مهم اینجاست که در هر دو مورد معانی داده شده، آخرین معانی این واژه¬هاست. بنابر این، گویا یکی از «میزان» های ویراستار برای ویرایش شاهنامه، توجّه به آخرین معانی واژه¬هاست، چنانچه آن معنی مناسب بیت بود، بیت اصلی است، اگر نبود افزودۀ «پچین¬کنندگان»!(گویا آقای جنیدی این اصطلاح را برابر کاتبان به کار برده¬اند!). من نمی¬دانم بر چه اساسی ویراستار، این معنی نیرنگ را برای این بیت آورده¬اند. حدس می¬زنم این اشتباه به یکی از اصول فنّی فرهنگ¬نویسی مربوط شود. کسانی که به فرهنگها مراجعه کرده باشند، نیک می¬دانند که واژه¬های هم¬نویسه، با معانی یا تلفّظ-های مختلف که این اختلافها عمدتاً به اشتقاقهای متفاوت مربوط ¬شود، جداگانه مدخل می¬شوند و معانی و ترکیبات هریک ذیل این مداخل درج می¬شوند. در فرهنگها، نیرنگ دو بار مدخل شده است که معنی داده شده در بالا به مدخل دوم مربوط می¬شود. ویراستار ما هنگام مراجعه به فرهنگ، همین مدخل را دیده و معانی آن را آورده و توجّه نکرده که مدخل اصلی نیرنگ با معانی متعدد آن، قبل از این مدخل درج شده است. گیریم ویراستار چنین اشتباهی کرده، آیا نقدنویس ما، پس از نوشتن این مطلب، معنی اصلی این دو واژه به ذهنش خطور نکرده است؟ گویا ارادت به استاد در نقد¬نویس ما به اندازه¬ای نیرومند است که اساساً فکر نمی¬کند که ممکن است خطا بر قلم صنع رفته باشد. آیا معاون سردبیر،که در رشتۀ زبان و ادبات فارسی در مقطع دکتری تحصیل می¬کند، یا سردبیر مجلّه، دوست و استاد بنده جناب آقای دکتر خاتمی استاد معروف زبان و ادبیات فارسی، نویسنده و پژوهشگر و صاحب تألیفات مختلف، این نقد را نخوانده¬اند؟. در شگفتم که چرا باید در مجله¬ای معتبر، نقدی سطحی، آن هم دربارۀ شناسنامۀ ملّی ایرانیان که آشکارا پیداست برای تبلیغ کتاب نوشته شده است، چاپ شود؟! باز هم بگذریم.

ویراستار در دفتری مستقل که در آن شیوه¬های خود را برای ویرایش شاهنامه شرح داده، آورده است که ویرایش خود را بر روی ویرایشهای پیشین شاهنامه چون چاپ بهبودی- قریب و خالقی مطلق و چند چاپ دیگر اعمال کرده است! در این بخش گویا چاپ بهبودی- قریب زیر دست ویراستار بوده است، زیرا بیت بالا دقیقاً مطابق با ضبط این چاپ(ج3، ص381، ب192) است. چاپ بهبودی- قریب هم به نوبۀ خود مبتنی بر چاپ مسکو است که در آنجا هم بیت مذکور به همین صورت ویرایش شده است(ج7، ص123، ب192). تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل! اما در چاپ خالقی مطلق و امیدسالار(ج6، ص147، ب210)، این بیت بدین صورت تصحیح شده است:

جوان نامه برخواند، خرسند گشت/ دلش سوی نیرنگ و اروند گشت

دربارۀ واژۀ ناشناخته¬ای در این بیت، فضل¬الله پاکزاد و نگارنده (در یادداشت بیت دیگری مربوط به دفتر هفتم، بنگرید به خالقی مطلق، یاددشتهای شاهنامه، بخش سوم و چهارم، نیویورک، بنیاد میراث ایران، ص401-402) سخن گفته¬ایم. در اینجا نخست این یادداشت را می¬آورم و سپس پیشنهاد آقای دکتر پاکزاد را در مورد این بیت از مقالۀ ایشان نقل می¬کنم.

در پادشاهی هرمزد، پسر خسرو انوشیروان، پس از شورش بهرام چوبین، دبیر بزرگ به بهرام چنین می¬گوید:

همت شیرمردی هم اَوْرَنگ و بند/ زمانی پناهی، زمانی گزند

(بنگرید به شاهنامه، تصحیح نگارنده و جلال خالقی مطلق، ج7، ص543، ب945)

اَوْرَنگ: در شاهنامه واژه¬های اَروَند و نیرنگ و بند به معنی «چاره¬گری و افسون» به کار رفته است. در اینجا در هیچ¬یک از دستنویسها اروند نداریم که اگر می¬بود، با بند مناسب بود. در اینجا ما می¬توانستیم اورند را که در چهار تا از دستنویسهای ما آمده است، به اَروَند تصحیح قیاسی کنیم که چندان بی¬وجه نبود. یا اینکه همان اورند را که در فرهنگ جهانگیری(2/1923) و مجمع الفرس سروری(1/27) به معنی «فریب و دغا» آمده است، به متن می¬بردیم. ما شاهدی برای اورند در این معنی نیافتیم، ولی صورت فعلی آن(اورندیدن)، به معنی فریب دادن در بیتی از ابوشکور بلخی باقی مانده است(← شاعران بی¬دیوان، ص84). اما چرا در ل(اقدم دستنویسها) و هشت تا از دستنویسها اورنگ آمده است که در اینجا نه به معنای «تخت شاهی» مناسب است و نه به معنای «شکوه و فرّهی»؟ در اینجا احتمالاً ضبطِ اَوْرَنگ به معنی چاره¬گری و ترفند اصلی است و همین واژه در مقدّمة بندهشن به صورتِ abrang در همین معنی آمده است(← تصحیح و آوانگاری فضل¬الله پاکزاد، تهران مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1387؛ بسنجید با ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، توس، 1369، ص31 که این واژه را به اورنگ به معنی معمول آن ترجمه کرده است). اَورنگ یا اَبرنگ در این معنی احتمالاً از صورت ایرانی باستانِ-¬abiranga باقی مانده است(برای بحثی در بارۀ ریشه¬شناسی اورنگ و احتمال کاربرد آن در بیت دیگری از شاهنامه، ← ف. پاکزاد،«اَبرنگ، اَورنگ، اَورند و اَروند»، نامۀ ایران باستان،س5،ش1و2، 1384، پیاپی:9و10 ،55-60).

پیشنهاد دکتر پاکزاد دربارۀ بیت مورد بحث در این جستار که بر اساس برخی دستویسهای شاهنامه استوار است، چنین است:

چو آن(/جوان) نامه برخواند دلتنگ گشت/ دلش سوی نیرنگ و اَوْرَنگ گشت

چنانکه ملاحظه شد، این بیت، بحث¬انگیز و تصحیح آن دشوار می¬نماید، ولی دشواری بیت آنی نیست که آقای جنیدی مطرح کرده¬اند. ایشان اصلاً متوجّه مشکل بیت نشده¬اند که بخواهند آن را حل کنند. وانگهی، ویراستار در اینجا و مواضع متعدد دیگر هرجا با بیت مشکلی مواجه شده¬اند و نتوانستند گره مشکل را بگشایند، آن را افزودۀ پچین¬کنندگان(کذا) دانسته¬اند. البته ایشان مدعی شده¬اند که از زبانهای اوستایی و پهلوی برای ویرایش شاهنامه بهره برده¬اند، اما تا آنجا که بنده دیده¬ام، از این زبانها برای دور ریختن بیتهای پرشمار شاهنامه استفاده کرده¬اند. بیتهایی ( مانند بیت مورد بحث) که بنا به شواهد و قراین گوناگون نسخه¬شناسی، زبانی و جز آنها قطعا اصلی هستند.

در پایان، شایسته است در بارۀ سه واژۀ نیرنگ و بیرنگ و پی¬رنگ نکته¬ای را به اختصار یادآور شوم. آقای صفری آق¬قلعه در گزارش میراث به¬درستی نوشته¬اند واژۀ پی¬رنگ، به معنی طرح و چهارچوب اولیه، بدون استفاده از رنگ(در نقاشی، معماری و جز آنها) که پیشینۀ آن حتی به زمان دهخدا هم نمی¬رسد و امروزه فراوان رواج یافته، درست نیست و تصحیف بیرنگ(تحت اللفظی به معنی بدون رنگ) است به همین معنی که در متون فارسی از سنایی تا امروز فراوان به کار رفته است.با این همه، از آنجا که واژۀ پی¬رنگ امروزه پرکاربرد شده است، دشوار بتوان آن را از زبان بیرون کرد. گویا چاره¬ای جز پذیرفتن آن نیست. اما واژۀ نیرنگ به همین معنی که در برخی متون و فرهنگهای فارسی آمده، احتمالاً تصحیف بیرنگ است که گفتیم شواهد فراوانی از آن در دست است.

ادامه مطلب ...

چرا فریدون ضحاک را نکشت؟

چرا فریدون ضحاک را نکشت (1)؟

در شاهنامه در پایان داستان ضحاک می¬خوانیم که هنگامی او در برابر فریدون قرار گرفت:

-همان تیز خنجر کشید از نیام / نه بگشاد راز و نه برگفت نام

-ز بالا چو پی بر زمین برنهاد / بیامد فریدون به¬کردار باد

-بدان گرزۀ گاوسر دست برد/بزد بر سرش، ترگ بشکست خرد

445بیامد سروش خجسته دمان / مزن – گفت -، کو را نیامد زمان-

-همیدون شکسته ببندش چو سنگ / ببر تا دو کوه آیدت پیش، تنگ

-به کوه اندرون به بود بند اوی / نیاید برش خویش و پیوند اوی...

475بران گونه ضحّاک را بسته سخت / سوی شیرخوان برد بیداربخت-

-همی¬راند او را به کوه اندرون / همی¬خواست کردن سرش را نگون

-همانگه بیامد خجسته¬سروش / به¬چربی یکی راز گفتش به گوش

-که این بسته را تا دماوند¬کوه / ببر همچنین تازنان بی¬گروه

-بیاورد ضحاک را چون نَوَند / به کوه دماوند کردش به بند (2)

چنانکه از بیتهای بالا پیداست، در شاهنامه به این پرسش که چرا فریدون ضحاک را نکشت، پاسخ داده نشده است. بنا به بیت 445 پس از آنکه فریدون نخستین ضربۀ مرگبار گرزۀ گاوسار را بر سر ضحاک وارد می¬آورد، به¬یکباره سروش ظاهر می¬شود و بدو می¬گوید: دست نگه دار، او را مکش، چون اکنون زمان مرگ او نرسیده است و در بیتهای 476 و 477 نیز بار دیگر که فریدون قصد کشتن ضحاک را می¬کند، سروش ظاهر می¬شود و با گفتن رازی در گوش او، درخواست پیشین خود را تکرار می¬کند که ضحاک را نکشد، بلکه در دماوندکوه به بندش افکند. نکتۀ مهم در مورد ماجرای ضحاک همین رازی است که در بیت شاهنامه بدان اشاره دارد. اما در متون پهلوی آمده است که چنانچه ضحاک به دست فریدون کشته می¬شد جهان پر از خرفستر(xrafstar: حیوانات موذی مانند مار، کژدم، سوسمار، وزغ و سمور آبی که طبق سنت زردشتی باید نابود شوند(3) می¬شد . در این روایت بدیهی است که خرفستر باید تأویل و تفسیر شود. مراد از پر شدن دنیا از خرفستر چیست؟ علی حصوری بدین پرسش چنین پاسخ می-دهد:«در اینکه چرا فریدون ضحاک را نکشت، دانشمندان چیزی نگفته و به همان عذری که در متون فارسی میانه آمده، یعنی پر از خرفستر شدن جهان، بسنده کرده¬اند. در واقع نکشتن رهبر یک نهضت به دلیل دامن زدن به آتش خشم مردم(خرفستران) بوده است. این بخش از روایت بسیار اصیل، نشانۀ تعلّق ازدهاک به تودۀ مردم و قیام رهبر یا قهرمانی از جامعۀ اشتراکی اوّلیه است(4)» .

در بارۀ این نظر حصوری، یعنی رهبری ضحاک بر جامعّۀ اشتراکی اوّلیه و نیز آن سخنرانی جنجالی احمد شاملو بر اساس این نظر، در جایی دیگر به بحث پرداخته¬ام(5) و در اینجا واردِ آن نمی¬شوم، اما ناگزیرم این نکته را یادآور شوم که چنین تفسیرها و استنباط¬هایی از روایتهای مربوط به ضحاک تداعی معانی افسارگسیخته می¬نماید. چرا باید فرض کرد که فریدون بدین دلیل ضحاک –گیریم رهبر یک نهضت- را نکشت که از قیام پیروانش ترسید ؟ به نظر نگارنده عکس آن محتمل¬تر است، یعنی فریدون با نکشتن و در غل و زنجیر کردن ضحّاک، خفّت و خواری سختی را به پیروانش تحمیل کرد، چندانکه این خفّت و خواری با کشته شدن ضحاک رخ نمی¬نمود. از منظر دیگری نیز می¬توان بدین رویداد نگریست. چه بسا با کشته شدن یک رهبر، پیروان او مدّعی شوند که او نمرده، بلکه در زمان مقتضی ظهور می¬کند و دوباره حکومت را به دست می¬گیرد یا اینکه ممکن است شخص دیگری شبیه او را علم کنند و به مبارزۀ خود ادامه دهند. با دربند شدن ضحاک همۀ این اقدامات محتمل از سوی پیروان ضحّاک سلب شد. فریدون با دربند کردن ضحاک قدرت بی¬چون و چرای خود را نیز به نمایش گذاشت که با کشتن ضحاک این قدرت خیره¬کنندۀ او جلوه نمی¬کرد. پیروان ضحاک اگر نیرو و توان کافی داشتند، می¬توانستند به دماوند هجوم برند، رهبر خود را آزاد کنند و فریدون را به زیر بکشند. از اینها گذشته چنانکه در ادامۀ این جستار خواهد آمد، نبرد گرشاسپ و فریدون با ضحاک ، بن¬مایۀ هند و اروپایی دارد و اسطوره¬های مشابهی در میان این اقوام دیده می¬شود.در همۀ موارد با اژدهایی اهریمنی رو به رو هستیم که بی¬نظمی و آشوب و ناامنی را بر جهان حاکم می¬کنند و پهلوان/ایزدی گندآور او را به بند می¬کشد و امنیت و نظم را به جهان بازمی¬گرداند. چگونه می¬توان در همۀ این موارد بی-نظمی و آشوب را به جامعۀ اشتراکی اولّیه و برقراری نظم و امنیت دوباره را به جامعۀ طبقاتی نسبت دارد؟! توجّه بفرمایید! ضحاک پس از کشتن جمشید، نخستین کاری که می¬کند این است که دو زنِ او، ارنواز و شهرناز را برای خود برمی¬دارد و آنگاه که فریدون وارد کاخ او می¬شود و این دو زن بدو می¬پیوندند، کُندرو(=گَندَرو)، پیشکار ضحاک نزد او می¬رود و بدو می¬گوید که فریدون بر تخت تو بنشسته است، ضحاک بدو می¬گوید، نگران مباش، شاید مهمان است. دیگربار، پیشکار به ضحاک می¬گوید: مهمان که با گرز گاوسار نام تو را از «تاج و کمر » نسترد. باز ضحاک که مانند همۀ خودکامگان تاریخ تا واپسین زمان سقوط، درکی از شرایط جامعه و مردم ندارند و نمی¬خواهند سقوط خود را باور کند، می¬گوید: شاید مهمانِ گستاخ است! اما پیشکار برای بار سوم زمانی که می¬گوید مهمان چگونه در شبستان تو با ارنواز و شهرناز نردِ عشق می¬بازد، ضحاک سخت برمی¬آشوبد و آرزوی مرگ می¬کند و باز هم مانند همۀ خودکامگان، اوضاع نابسامان را به گردن پیشکار می¬اندازد و در حالی که خود تاج و تخت را از دست داده است، او را به سبب بی¬کفایتی از کار برکنار می¬کند !(6) خوب، این چه جور رهبر جامۀ اشتراکی اولیه است که هنگامی که جامعۀ اشتراکی را دوباره برقرار کرده، خود به راه و رسمِ چنین جامعه¬ای جامۀ عمل می¬پوشید و از دو زنِ غنیمت گرفته از جم، دست کم یکی را خود برمی¬داشت و آن دیگری را به کسِ دیگر می¬داد!

بازگردیم به علتی که در متون پهلوی برای نکشتن ضحاک آمده است. این روایت که بنا بر آن در صورت کشته شدن ضحاک جهان پر از خرفستر می¬شود، به سنّتی زردشتی ربط دارد که طبق آن، جنازه(نَسا) آلوده و پر از خرفستر است و نباید بدان دست زد و از همین رو جسد را بدان سبب که زمین را آلوده می¬کند، دفن نمی¬کردند، بلکه بر سر کوهها می¬گذاشتند تا طعمۀ کرکسان شود (7). بنابر این، ضحاک نماد تمام¬عیار بدی و بددینی و پلشتی است و این بدی و پلشتی چنان در جسد او متراکم بوده که بر این باور بودند که با کشته شدن او چه بسا جسدش جهان را پر از بدی و پلشتی و گند و کثافات کند. از سوی دیگر اسطورۀ ضحاک به این باور ایرانیان باستان نیز پیوند دارد که آنچه اهمیت دارد زندگی است نه مرگ. حتی اگر زندگی یک رهبر جائر و ستمکار باشد. مهم این است که این رهبرِ ستمکار ناکار شود.

در مورد بیتهای شاهنامه منقول در بالا، این پرسش اساسی را می¬توان پیش کشید. آیا در بیت 457 آن رازی که سروش در مورد نکشتن ضحّاک در گوش فریدون گفته، همان است که منابع پهلوی ما روایت کرده اند؟ به نظر نگارنده، نه. پاسخ به این پرسش در واژۀ مهم راز نهفته است. شائول شاکِد با گرداوری شواهدی از این واژه از متون پهلوی به این نتیجه رسیده است که واژۀ راز در متنهای پهلوی مربوط به دسته¬ای از رازهای دینی است که معمولاً با عرصه¬های آفرینش و فرجام¬شناسی و نیز آگاهی از شیوۀ خاص نبرد با دیوان و اهریمن ربط دارد(8) و چنانکه نشان خواهیم داد، این شاهد شاهنامه نیز نظر شاکد را نیک تأیید می¬کند.در سخن سروش این نکته نیز دارای اهمیت است که زمان مرگ ضحاک هنوز نرسیده است. این سخن، تقدیرباوری ایرانیان را که از دیرباز باوری چیره در بین آنان بوده است، بازمی¬تاباند. پس، زمانِ مرگ ضحاک چه زمانی است؟ پاسخ بدین پرسش همان رازی است که سروش در گوش فریدون گفته است. بر اساس متون پهلوی، ضحاک تا پایان جهان در بند می¬ماند و در اواخر هزارۀ اوشیدرماه (دومین فرزند زردشت) بند می¬گسلد، آتش و آب و گیاه را می¬آزارد و یک سوم از مردم و حیوانات و جانداران دیگر را می¬بلعد. پس آتش و آب و گیاه به هرمزد شکایت می¬برند و گرشاسپ به فرمان هرمزد با گرز معروف خود ضحاک را می¬کشد.

اینک بازمی¬گردیم به پرسش اساسی این جستار که چرا فریدون ضحاک را نکشت؟ با طرح نکات زیر می¬کوشیم برای این پرسش پاسخ قانع¬کننده¬ای بیابیم.

1. نخستین و مهمترین نکته¬ای که شایسته است در مورد این پرسش مطرح شود، ارتباط تنگاتنگ بین ضحّاک و اهریمن است. می دانیم طبق دیانت زردشتی اهورامزدا ازلی و ابدی است و اهریمن نیز ازلی است ولی ابدی نیست و سرانجام نابود می¬شود. اهورامزدا گیتی را آفرید و انسان را تا با اهریمن و آفریده¬های او نبرد کند و این کشمکش و نبرد تا پایان جهان ادامه دارد. گیتی دام اهریمن است و اهریمن در این دام باید آنقدر برای رهایی تقلّا کند تا از نیرویش کاسته شود و سرانجام نابود گردد(9) . اهریمن در گیتی وجود واقعی ندارد، بلکه درون موجودات گیتی لانه می¬کند. ضحاک دُژفرمانروایی است اهریمنی که اهریمن در کالبد او لانه کرده¬است. به لحاظ نژادی هم گفته¬اند که ضحاک از سوی مادر به اهریمن نسب می¬برد(10) . هنگامی که فرّه از جمشید چون مرغی به آسمان پرید، آدور (آذر/آتش) از سوی اهوره¬مزدا و اژی¬دهاکه(ضحاک) از سوی اهریمن برگزیده شدند تا فرّه را به چنگ آورند که آدور در این رویارویی پیروز شد(زامیادیشت 19 بند 46-50). چنانکه دیدیم در روز رستاخیز آذر دوباره رویاروی ضحاک قرار می¬گیرد. به روایت دادستان دینی(پرسش 71)، ضحاک از نزدیک¬ترین یاران اهریمن است و نخستین کسی است که جادو آورد. همچنانکه اهریمن بخشی از آفریدگان اهوره¬مزدا را پس از آفرینش آنان بلعید، ضحاک نیز در پایان جهان یک¬سوم انسانها و جانداران دیگر را می¬بلعد(11) .بنابر این، در دورانی که نیکی و بدی آمیخته¬اند، یعنی گمیزشن(pad gumezišn) اژی¬دهاکه به عنوان فرمانروایی بدکردار، نماد بددینی، جادوگری، و به¬ویژه خودکامگی است و تجسّم اهریمن و از این رو ویژگی¬های اهریمن را نیز داراست و بخشی از خویشکاری¬های او را در گیتی به انجام می¬رساند. پس در تقدیر ضحاک این بود که نباید به دست فریدون کشته می¬شد. بلکه مانند اهریمن، گیتی برای او دام و بندی است که باید تا پایان جهان در آن گرفتار بماند. این فرمانروای نابکار و خودکامه تا پایان جهان می¬کوشد و سخت تقلّا می¬کند که بند بگسلد و بر اثر این کوششها و تقلّاها از نیرویش کاسته و در نهایت به دست گرشاسب کشته می¬شود.به¬طور کلّی هیچ¬یک از آفریدگان اهریمن چون آز و خشم تا پایان جهان نابود نمی¬شوند، بلکه به¬دینان زردشتی آنان را باید دربند کنند.

2. متن پهلوی مینوی خرد روایت جالبی دربارۀ ضحاک آورده است. «از ضحاکِ بیوراسب و افراسیاب تور ملعون این سود بود که اگر فرمانروایی به بیوراسب و افراسیاب نرسیده بود، آنگاه گنّامینوی ملعون(= اهریمن) آن فرمانروایی را به خشم داده بود و اگر به خشم رسیده بود تا رستاخیز و تن پسین بازستدن آن از او ممکن نمی¬شد. زیرا که خشم صورت مجسّم ندارد(12) ». گفتیم که اهریمن مفهومی است انتزاعی و کارگزاران دیگرِ او چون آز و خشم نیز چنین¬اند و از این رو مبارزۀ به¬دینان با او و گارگزارانش بسی دشوار است. اما هنگامی که بخشی از مفهوم اهریمن، یعنی فرمانروایی بدکار و خودکامه تجسّم دنیوی می¬یابد مبارزه با او آسان¬تر می¬شود.

3. در پایان جهان، چرا گرشاسب مأمور کشتن ضحاک می¬شود؟ گرچه رستم بزرگترین پهلوان حماسۀ ملّی است، ولی پیش از او، بنا به اوستا، بزرگترین پهلوان ایران بی¬گمان گرشاسب بوده است. بنا بر اوستا او اژدهای شاخدار(Aži sruvara) را که اسب و مرد را می¬بلعید، و به بلندای یک نیزه زهر می¬پراکند، بکشت. در روایت پهلوی آمده است که این اژدها چنان عظیم¬الجثّه بود که گرشاسپ از بامداد تا نیمروز بر پشت او تاخت تا سرش را به دست آورد و گرز گاوسار خود را به گردنش بزد و او را بکشت(13) . خویشکاری دیگر گرشاسب کشتن هیولا و دیو-اژدهای دریایی بود به نام گَندَرِوه(پهلوی: Gandarv) که به فرمان اهریمن با دهانی گشاده قصد تباهی هستی را داشت. در روایت پهلوی آمده است که گرشاسپ پوست این هیولا را از پا تا سر بکند و با آن او بست و از دریا بیرون آورد و کشت تا اهریمن بر آفریدگان هرمزد پادشاهی نتواند. در شاهنامه این دیو با نام کندرو پیشکار ضحاک است. بنا بر این نیرومندترین یلِ اوستا برای کشتن نیرومندترین دیوِ اهریمن، گرشاسپِ یل با گرز گاوسار خویش است نه یلِ دیگر. اژی¬دهاکه نیز از هر نظر شبیه اژدهای شاخدار و گندروه است، به¬ویژه آنکه طبق شاهنامه قصد دارد با کشتن جوانان و خوراندن مغز آنها به مارانِ برآمده بر دوش خود، گیتی را از آدمیان تهی کند(14) . چنانکه دیدیم در پایان جهان نیز با بلعیدن بخشی از آفریده¬های هرمزد، می¬کوشد هستی هرمزد را نابود کند. بنابر این به¬جز گرشاسپِ یل که در کشتن نیرومندترین دیوان و جادوان و اژدهایان اهریمنی تجربه و تخصص یافته ، هیچ یل دیگری جز او نمی¬تواند اژی¬دهاکه را بکشد. اما گرشاسپ به-رغم این دلاوریها دو کار ناروا نیز انجام داده است: یکی آنکه آذر پسر هرمزد را بیازرده و دیگر اینکه با یک پری آمیزش کرده و از این رو راهی به بهشت نیافته است. پس تقدیر چنین است که گرشاسپ در پایان جهان با کشتن اژی¬دهاکه که آذر را آزرده بود، پادافره گناه خود را هم نسبت به آذر بدهد و هم برای گناه دیگر خود آمیزش با پری.

4. در فرگرد نهم متن پهلوی زند وهمن یسن(15) ، روایت جالبی از ماجرای گرشاسپ و چگونگی کشته شده ضحاک به دست او در هزارۀ اوشیدرماه آمده که از آنجایی که برای بحث ما سخت اهمیت دارد، نخست عین آن را می¬آوریم و سپس سخن خود را پی می¬گیریم:

13- پس اهلموغی(= بی¬دینی) از بهره(= درآمد) مقرری خواهد(= از درآمد، مقرری مرسوم را طلب کند)، به سبب اهلموغی و بدی<بدو> ندهند. 14- و اهلموغ از آن کین برخیزد، بالای آن کوه دماوند، به سویی که بیوراسپ(= ضحاک)است، گوید که: « اکنون نه هزار سال است که، فریدون زنده نیست، چرا تو این بند را نگسلی و برنخیزی زیرا که این جهان پر از مردم است، و ایشان را از ور جمکرد برآورده¬اند». 15- پس آن اهلموغ چون ایدون گوید، اژدهاک از بیم آنکه دیسۀ(=پیکر) فریدون به پیکر فریدون، پیش <او> برخیزد، نخست آن بند را نگسلد، تا آنگاه که اهلموغ آن بند <و> چوب را از بن بگسلد. 16- پس زور دهاک افزوده گردد، بند را از بن بگسلد، به تازش ایستد(= شروع به حمله کند) و در جای(=فوراً) آن اهلموغ را بیوبارد(فروبرد، ببلعد) و گناه کردن را ، در جهان بتازد و بی¬شمار گناه گران کند و یک¬سوم از مردم و گاو و گوسفند و آفریدگان دیگر اورمزد را بیوبارد و آب و آتش و. گیاه را نابود کند و گناه گران کند. 17- پس آب و آتش و گیاه، پیش اورمزد به گله ایستند. 18- چنین گله کنند که: « فریدون را باز زنده کن! تا اژدهاک را بکشد، چه اگر تو ای اورمزد! تو این نکنی، ما در جهان نشاییم بودن. 19- آتش گوید که: « روشنی ندهم» و آب گوید که:«نتازم». 20-و پس من، دادار اورمزد، به سروش و ایزد نیریوسنگ(16) گویم که: «تن گرشاسپ سام را بجنبانند، تا برخیزد!». 21- و پس سروش و ایزد نیریوسنگ به سوی گرشاسپ روند، سه بار بانگ کنند. 22- و بار چهارم سام با پیروزگری برخیزد، پذیرۀ اژدهاک رود و او (اژدهاک) سخن او(گرشاسپ) و گرز پیروزگر بر سر <اژدهاک> بکوبد و <او را > بزند و بکشد. 23- پس رنج و پتیاره از این جهان برود تا هزاره را به پایان رسانم. 24- پس سوشیانس آفرینش را دوباره پاک سازد و رستاخیز و تن پسین باشد.

مهمترین نکته در بارۀ این روایت تا آنجا که به بحث ما مربوط می¬شود، این است که در بندهای 20-22 گفته شده است که سروش و ایزد نیریوسنگ از سوی هرمزد مأموریت می¬یابند که گرشاسپ را برای مبارزه با ضحاک بیدار کنند. اکنون بیتهای شاهنامه را به یاد آورید که بنا بر آنها سروش در گوش فریدون با گفتن رازی او را از کشتن ضحاک باز می¬دارد. آن راز همان است که در این روایت می¬بینیم که بنا به تقدیر ازلی، کشتن ضحاک نه در آن زمان به دست فریدون به انجام می¬رسید و نه در هیچ زمان دیگری. بنا بر بندهای 17 و 18، آب و آتش و گیاه که از این راز بزرگ آگاهی ندارند، از اورمزد می¬خواهند که فریدون را زنده کند تا اژدهاک را بکشد، ولی اورمزد به سروش فرمان می¬دهد که گرشاسپ را که در خواب ابدی فرورفته بود، برای کشتن ضحاک بیدار کند.

5. چنانکه گفته شد، بنا بر متون پهلوی با کشته شدن ضحاک گیتی پر از خرَفستَر می¬شد. پس چرا در پایان جهان با کشته شدن ضحاک با گرز گرشاسپ یل، گیتی پر از خرفستر نشد؟ به این پرسش روایتی در بندهشن پاسخ می¬گوید: « پس اریامن¬ایزد، فلزِ در کوه¬ها و درّه¬ها را به آتش بگدازد و بر زمین رودگونه بایستد. سپس همۀ مردم را در آن فلز گداخته بگذرانند و پاک کنند. او را که پرهیزگار است، آنگاه چنان در نظر آید که در شیر گرم همی¬رود. اگر دروند است، آنگاه او را به همان آیین، در نظر آید که در فلز گداخته همی¬رود. پس بدان عشق بزرگ، همۀ مردم به هم رسند». بنابر این در پایان جهان رود مذاب، گناه گناهکاران و نیز اهریمن و دیگر موجودات اهریمنی از جمله خرفستران را برای همیشه نابود می¬کند.

6. ماجراهای گرشاسپ و فریدون و مبارزۀ آنان با نیرومندترین یاران اهریمن منقول در اوستا و متون پهلوی، پیشینۀ هند و اروپایی دارد. گرشاسپ، پهلوان مشترک هند و ایرانی است. ولی نام او نه در وداها که در متون متأخرتری چون رامایانه و پورانه به صورت kŗāśva آمده است، ولی خویشکاری گرشاسپِ ایرانی در ایندره(Indra)، ایزد/پهلوان بزرگ هندی دیده می¬شود. بنا به ریگ¬ودا ایندره در نبرد با دشمن شیطانی خود داسَه(Dâsá)که همان واژۀ دَهَه(Daha) در اژی¬دهاکه است، دو همسر محبوب او را که دهینه(Dhene) نام دارد و به معنی گاو شیرده است، آزاد می¬کند. ویدن¬گرن از یک سو آزادگردانی گاوها به دست ایندره در اسطورۀ هندی و رهاسازی همسران محبوب اژدها به دست پهلوانان خدایی را در یک زمینه قرار می¬دهد و از سوی دیگر نامِ دهینه را با ایزدبانوی اوستایی دئنا(daēnā) یا دین مرتبط می¬داند. ایندره به ورترهن(Vŗtrahan) به معنی کشندۀ ورتره اژدهایی که باران را در اختیار خود گرفته بود، نامبردار است. ورتره، اهی(Ahi) به معنی افعی نیز نامیده می¬شود که همان اژی(Aži) در اژی¬دهاکه است. ایندره با تریته آپتیه(Trita Āptya) که برابر هندی ایزد ایرانی فریدون یا ثرئتئونه(Θraētaona) با لقب آثویهĀθwya است، رابطۀ بسیار نزدیکی دارد و گاه با او یکی انگاشته می¬شود. حتی گاهی کشندۀ ورتره و داسه معرفی می¬شود(17) .چنانکه دیدیم خویشکاری ایندره و تریته آپتیه در برابر دشمنانشان ورتره (اهی) و داسه و آزادسازی زنانِ در چنگ اژدها، در ایران بین کرساسپه (K∂r∂sāspa) یا گرشاسپ و فریدون در برابر اژی¬دهاکه تقسیم شده است: فریدون اژی¬دهاکه را شکست می¬دهد و زنانِ در چنگ اژدها، یعنی اَرنواز(اوستایی:Ar∂navāči) و شهرناز(savanhavāči) را آزاد می¬کند و کرساسپه در زمان فرشگرد یا نوسازی جهان اژی¬دهاکه را می¬کشد. ایندره با گرز معروف خود(vájra) که نماد آیینی تندر و آذرخش است ورتره را می¬کشد. همین گرز را که ویژۀ اژدهاکشی است، با نام گرزۀ گاوسار،هم در دستان گرشاسپ دیده می¬شود و هم در دستان فریدون که با آن اژی¬دهاکه را اسیر و سرانجام نابود می¬کنند. بنابر این خطوط کلی این اسطوره چنین است: اژدها(ورتره، اژی-دهاکه) باران و آب را در تملّک خود گرفته است ولی پهلوان اژدرکش (ایندره، فریدون و گرشاسپ) اژدها را به بند می¬کشد و آبها را که زنان(دهینه، ارنواز و شهرناز) و گاوان نماد آن است، آزاد می¬کند. از سوی دیگر، بن¬مایۀ ویرانگری و تباهکاری اژدها و اسارت او به دست پهلوان/ایزد و برخاستن و بند گشودن اژدها در پایان جهان و ویرانگری دوبارۀ او و کشتن نهایی او به دست همان پهلوان یا پهلوان دیگر در اساطیر اروپایی نیز دیده می¬شود. اهریمنِ اساطیر ژرمنی به نام لکی(Loki) که خدایان با رنج فراوان او را گرفته و با بندی که از رودگان پسرش ساخته شده، بر سه صخرۀ بلند بسته¬اند و بر اثر تقلّای دردناک او زمین می¬لرزد، در پایان جهان زنجیر می¬گسلد و به جهان و جهانیان می¬تازد، ولی به دست پهلوان کشته می¬شود. توجه داشته باشیم که بنا به یک روایت (18)فریدون ،باریکه¬ای از پوست ضحاک را بکند و با آن او را ببست. در اساطیر یونانی تیفون، اژدهای هیولاوش که مظهر تباهی و آشوب است، پس از نبردهای خونین با زئوس سرانجام به دست او در زیر کوه آیتنه(Aitna) مدفون می¬شود. به روایتی او هم مانند ضحاک روزی از بند خواهد رست و به ویرانگری خواهد پرداخت، ولی سرانجام نابود خواهد شد(19) .

------------------------------------------------------

یادداشتها

1. انگیزۀ نگارش این جستار نامه¬ای الکترونیکی بود از دوست دانشمند نگارنده جناب آقای دکتر جلیل دوستخواه که در آن، پرسش بالا را مطرح فرموده بودند و از بنده خواستند تا بدان پاسخ گویم. این پرسش در نشستی به مناسبن جشن مهرگان در شهر تانزویل استرالیا مطرح شده بود که در آن دکتر دوستخواه و برخی از شاهنامه¬شناسان و شاهنامه¬دوستان حضور داشتند. ایشان در نامۀ خود نخست چنین نوشتند که سیمین¬بانو کاشی، یکی از شرکت-کنندگان این نشست، بدین پرسش چنین پاسخ دادند:

"خواست ِ پردازندگان ِ این روایت، هُشداری است به آدمیان که ستیز خود با یک خودکامه و سرنگونی ی او را پایان کار و به منزله ی پیروزی بر نهاد ِ خودکامگی نپندارند و از پی گیری ی پیکار همیشگی با این نهاد که همواره در جهان حضوردارد، چشم نپوشند و غافل نمانند."

سپس اقای دکتر دوستخواه نوشت:

" نگارنده ی این یادداشت، در روشنگری ی ِ بیشتر ِ برداشت ِ بانو کاشی، چنین گفت: بیدادگری و دست‌یازی به زندگی‌ی ِ مردمان، از آغاز ِ تاریخ تا به امروز، سرشت و کارکرد ِ فرمانروایان ِ خودکامه و رها از نگرش و بازپرسی‌ی ِ نهادهای بازدارنده، بوده‌است و هست که بازمی گردد به چیرگی ی دیو ِ تباهکارِ آز بر جان و جهان ِ خودکامگان و قدرت بارگان که در اسطوره و حماسه -- و حتّا ادب ِ پسین ایرانیان -- نمودهای فراوان دارد. آشکارست که با سرنگونی‌ی ِ یک خودکامه، چنین منش و کنشی نابودنمی شود و خودکامگی در کردارِ خودکامه و خودکامگان دیگر، بازتولید ‌می شود . پس اگر مردمان در هنگامه‌ی ِ خیزش و خشم و خروش بر یک خودکامه، ساده‌ لوحانه و خوش‌خیالانه، گمان‌برند که با سرنگونی و کشتار وی، سر ِ شوریده شان به سامان بازخواهدآمد و کلبه‌ی احزان شان، گلستان خواهدگردید، دچار ِ خطایی بزرگ خواهندشد هرگز پیکار با خودکامگی و برچیدن ِ بساط ِ آن را جای‌گزین ِ ستیز با خودکامه و انتقام‌جویی‌ی ِ پرخشم و خروش، نخواهندکرد و این دَور ِ باطل، همواره ادامه‌خواهدیافت. اسطوره‌ی ِ اژی دهاک در فرهنگ ما، فراتر از مفهوم بیدادگری، به‌ویژه، نماد ِ جوان‌ستیزی و جوان‌کشی‌ی ِ پیران خودکامه و خودفراتر از همگان‌بین در افسانه و تاریخ ِ ماست که به پسرکشی نیز می رسد. در شاهنامه، نمونه‌هایی همچون کاووس و گشتاسپ را داریم که پسران ِ بَرومند خود سیاوش و اسفندیار را بر اثر ِ آزکامگی، به کشتن می‌دهند و در تاریخ، موردهای بسیار، از جمله شاه عبّاس یکم صفوی را می‌بینیم که هیچ یک از پسران خود را زنده نگذاشت و نادرشاه افشار را که فرمان به کورکردن ِ پسر ِ خود رضاقلی میرزا داد !پس، نیاکان هوشمند ما با طرح ِ زنده گذاشتن ِ اژی دهاک، خواسته‌اند بگویند که خودکامه‌ی ِ بیدادگر و جوان‌کش، همواره هست (این نباشد، یکی دیگر؛ گیرم که به نام و عنوان و جامه، دیگرگون) و خودکامه‌ستیزی و پاسداری از داد و خِرَد و آزادگی و فرهنگ و پویایی‌ی ِ اندیشه و گفتار و کردار ِ نیک، خویشکاری‌ی ِ بایسته و گزیرناپذیر ِ هریک از مردمان از آغاز تا انجام ِ زندگانی‌ست."

2. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، 1386، ج1، ص82-84.

3. دینکرد، چاپ مدن، ص 811، س13-21؛ شایست ناشایست، به کوشش کتایون مزداپور، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 248. بیشتر متون پهلوی و منابع دورۀ اسلامی که سرچشمۀ آنها به تحریرهای خدای¬نامۀ پهلوی می¬رسد، آورده¬اند که فریدون به فرمان هرمزد ضحاک را نکشت یا اینکه نتوانست او را بکشد. اما بنا به یک روایت که منابع کمی آن را تأیید می¬کنند (تاریخ بلعمی، به کوشش محمد تقی بهار و محمدپروین گنابادی، تهران، ادارۀ کل نگارش، 1341، ص147؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1339، ج5، ص1154) و از این رو استوار نمی¬نماید، ضحاک به دست فریدون کشته شد. طبری بنا به شیوۀ خود هر دو روایت را آورده است. ثعالبی(غرر اخبار ملوک الفرس وسیرهم، به کوشش زوتنبرگ، پاریس، 1900، ص34-35) که منبع عمدۀ او مانند شاهنامه ، شاهنامۀ ابومنصوری است نخست همان روایت شاهنامه را با اختلافات اندکی آورده و پس از آن روایت دوم را گویا بر اساس طبری نقل کرده است.

4. حصوری، علی، ضحاک، تهران، چشمه، 1378، ص24.

5. خطیبی، ابوالفضل، باز هم ماجرای ضحاک ماردوش، کتاب ماه هنر( ویژۀ هنر و اسطوره)، ش25و26، مهر و آبان 1379، ص56-58.

6. شاهنامه، ج1، ص78-81

7. شایست ناشایست، فصل دوم و سوّم.

8. شاکد، شائول، از ایران زردشتی تا اسلام: مطالعاتی دربارۀ تاریخ دین و تماسهای میان¬فرهنگی، ترجمۀ مرتضی ثاقب¬فر، تهران، ققنوس، 1381، ص49-56. در اینجا به دو نمونه اشاره می¬شود: «او(یمه) که از راز بزرگ و فرّ دادار بهره گرفته بود، به تن جسمانی به دوزخ رفت و سیزده زمستان را در دوزخ، به شکل دیو سپری کرد. و راز و ابزاری را که با آن دیو چیره می¬شد و بر مردم اقتدار داشت، به گونه¬ای معجزه¬آسا از دیوان ربود و دیوان را با ابزار خود زد و نابود کرد»(دینکرد، چاپ مَدَن، ص296)؛ «رستاخیزکردن[در کنار] بنیادِ شگفت و بزرگی [جهان] سامان داده شده است. پس این در نظر آفریدگان نادان، شگفت نماید. هیچ¬یک از موجودات ناقص گیتی و مینو، رازِ نهفت دادار نیکی¬دهش را ندانست، جز خودِ او که دانای کلِ پُردانش بر همه چیز است(دادستان دینی، پرسش36، بند 2)؛ در همین کتاب، پرسش 21، بند 2-3، از «رازِ مینوان» که به¬ویژه آگاهی از پاداش فرجامین پارسایان است، سخن گفته شده است.

9. Zaehner, R.C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961, pp. 34ff.

10. بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران، توس، 1369، ص149.

11.در بارۀ اژی¬دهاکه و بررسی روایات اوستایی و فارسی میانه و منابع دیگر در بارۀ او، به¬ویژه بنگرید به:

Skjervø, P.O.,”Aždahā/Ažidahāka”, Encyclopaedia Iranica, ed. By E. Yarshater, London and New York 1989.

برای شباهتهای دیگر میان اهریمن و ضحاک، بنگرید به: سرکاراتی، بهمن، «بنیان اساطیری حماسۀ ملّی ایران»، سایه¬های شکارشده، تهران، قطره، 1378، ص103-108. از جمله اینکه اهریمن گاو یکتاآفریده و گیومرت، نخستین انسان را می¬کشد و ضحاک هم گاو برمایه یا برمایون را که فریدون را پرورده بود و جمشید را که در برخی روایات نخستین انسان خوانده شده است.سرکاراتی در همینجا نظر حالب دارمستتر را در این باره نقل می¬کند: «در اینکه ضحاک یا اژدهاک آشکارا مظهرِ این¬جهانی اهریمن است، تردیدی نیست. چنانکه دارمستتر پا فراتر نهاده حتّی بر آن شده است که اسطورۀ اژدهاک که پیشینۀ هند و ایرانی دارد، باستانی¬تر است و اهریمن در آیین زردشتی در واقع تظاهر دینی اژدهاک محسوب می¬شود»:

J. Darmesteter, Ormazd et Ahreman. Paris 1877, p.102.

12. مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضّلی، تهران، توس ا364، فصل 26، بند 30-34.

13. روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسّۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ص30.

15. زند وهمن یسن، تصحیح متن، آوانویسی، برگردان فارسی و یادداشتها از محمّدتقی راشد محصّل، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، فصل 9، بند 13-24؛ نیز بسنجید با: روایت پهلوی، ص60-61.

16. به گزارش گردیزی(زین الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران،1347، ص4) به جای سروش، ایزد نیریوسنگ(متن: نیروسنگ) از سوی هرمزد برای فریدون پیام آورد که ضحاک را نکشد.

17. ویدن¬گرن، گئو، دینهای ایران، ترجمۀ منوچهر فرهنگ، تهران، آگاهان ایده، 1377، ص71-79؛ سرکاراتی، بهمن، پهلوان اژدرکش در اساطیر و حماسۀ ایران»، سایه¬های شکارشده، تهران، قطره، 1378، ص242.

18. ثعالبی، غررأخبار ملوک الفرس وسیرهم، به کوشش زوتنبرگ، پاریس، 1900، ص35؛ در روایت پهلوی(ص30) آمده است که گرشاسپ پوست دیو گندرو را از پای تا سر بکند و با آن دست و پای او را بست

19. برای این موارد و موارد دیگر، بنگرید به: سرکاراتی، بهمن، «بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسب در منظومه¬های حماسی ایران»، نامۀ فرهنگستان، س3، ش2، تابستان 1376(پیاپی: 10)، ص12-15؛ همین جستار در سایه¬های شکارشده، ص259-260.

ادامه مطلب ...

انگشت در کردن

روز بیست و چهارم تیرماه سومین سالگرد درگذشت دوست دانشمندم، ایران شناس و شاهنامه­شناس بزرگ، پروفسور علیرضا شاپور شهبازی بود. او در 1385 در 64 سالگی پس از یک سال مبارزۀ نفس­گیر با غول سرطان ما را تنها گذاشت و به آسمان پر کشید. نگارندۀ این سطور در همان سال شرح کاملی از زندگانی، فعالیتها و آثار گرانبهای استاد را نوشت که در مجلۀ نامۀ ایران باستان(شمارۀ 9 و 10) به چاپ رسید(شما می توانید در همین وبگاه، در بخش یاد بزرگان آن را بخوانید). امروز به یاد آن بزرگمردِ عاشق ایران، جستار کوتاه زیر را که به­زودی در شمارۀ دوم مجلّۀ فرهنگ­نویسی(ویژه­نامۀ نامۀ فرهنگستان، شمارۀ 2) به چاپ می­رسد، منتشر می­کند.
سه­شنبه 30 شهریورماه 1388

انگشت در کردن
زنده­یاد علیرضا شاپور شهبازی
ترجمه و تکمله: ابوالفضل خطیبی

در تاریخ بیهقی در بخش ماجرای بر دار کردن حسنک وزیر از قول محمود غزنوی چنین می­خوانیم: «من از بهر قدر عباسیان انگشت در­کرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.»
در این عبارت، شارحان بیهقی و فرهنگهای فارسی انگشت در کردن را به معنی سخت جستجو کردن و یافتن معنی کرده­اند؛ اما زنده­یاد دکتر علیرضا شاپور شهبازی در سلسله­یادداشتهای خود به انگلیسی، در این ترکیب، سنتی کهن از ادای احترام به سبک ایرانی را یافته است. در زیر نخست عین ترجمۀ یادد­اشت آن مرحوم را می­آوریم* وسپس خود مطالبی به آن می­افزاییم.
طرحی از نقش­برجستۀ مهرداد دوم اشکانی در بیستون که یکی از همراهان جان کاردین در 1673-1674 (نک: تصویر1) [1] آن را ترسیم کرده است، نشانه­ای از ادای احترام به سبک اشکانی را می­نماید که در آن شخصی دست راستش را در حالی که تا­حدی مشت کرده،یعنی با دو انگشت اشاره ومیانی بالا برده، اندکی خم کرده و در مقابل فردی که به او ادای احترام شده، قرار داده است. هما­ن­گونه که از یک جام بازمانده از دوران ساسانیان منقوش به صحنه­ای از ضیافت دو دلداده از خاندان شاهی ثابت می­کند ساسانیان نیز استفاده از این نشانه را ادامه دادند(تصویر2)[2] ؛ امّا آنان در بیشتر موارد با بالا بردن دست خود فقط با انگشت نشانه این سبک ادای احترام را ساده کردند. [3] این نشانه برای ادای احترام به ایزدان( تصویر 3) [4] وپادشاهان نیز کاربرد داشته و پس از فرو­پاشی ساسانیان همچنان ادامه یافته است.
یک استودان سغدی متعلق به قرن هفتم میلادی الگوی اشکانی را می نماید (تصویر4)[5]؛ در حالی که در بسیاری از نقاشی های سغدی متعلق به قرن های هفتم و هشتم میلادی همان الگوی ساده شدۀ ساسانی نقش شده است[6]­. چنانکه ر. گیرشمن نشان داده ، شمایل­نگاری مسیحیت غربی نیز از الگوی ساسانی اقتباس شده است[7].آثاری از همان الگوی ساده­شدۀ ساسانی هم اینک در میان ایرانیان باقی مانده است.کهن­ترین متن ادبی که از طریق منابع ساسانی به تاریخ طبری رسیده است، به دوران خسروپرویز مربوط می­شود. در این تاریخ تألیف شده در قرن سوم هجری می­خوانیم[8] که هنگامی که خسروپرویز از پادشاهی عزل و در خانه­ای زندانی شد،پسر و جانشین وی شیرویه،یکی از نجبا به نام اسپاذگشنسپ را نزد پادشاه معزول فرستاد تا او را از اتهاماتی که بر علیه­ او مطرح شده بود، آگاه سازد. اسپاذگشنسپ، هنگامی که اجازه یافت به اقامتگاه شاه وارد شود :
برخاست و یک تن از خدمتکاران خود را که با او بود بخواند و پوششی که بر خود داشت بگرفت و به او داد و شستکۀ (دستمال) پاک سفیدی از آستین بیرون آورد و روی خود را با آن بمالید(پنهان کرد) و پیش خسرو رفت و چون او را بدید بر خاک افتاد . خسرو فرمود تا برخیزد . پس برخاست و دست بر سینه نهاد.
همانگونه که کریستن­سن شرح داده است[9]، رسم دست بر سینه نهادن همان است که معمولاً در نقش­برجسته­های ساسانی نقر شده است .همین رسم در داستان عمر بن نعمان و پسرانش منقول در هزار و یک شب که عموماً آن را داستانی با منشأ ایرانی دانسته­اند، بیان شده اشت:« هنگامی که رئیس تشریفات بانویی عالی­مقام را دید، به احترام او برخاست و با دست راست خود به او اشاره کرد و گفت: خوش آمدی....» [10]در تاریخ ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی مورخ قرن پنجم قمری/نهم میلادی ، گزارشی هست که دقیقاً بر همین رسم دلالت دارد ؛آنجا که او از سرخوردگی محمود غزنوی در مقابل خلیفۀ عباسی که سلطان را به انتصاب وزیری قرمطی متهم کرده بود ، سخن می­گوید:«امیر ماضی چنانکه لجوجی و ضجرت وی بود یک روز گفت :بدین خلیفۀ خرف­شده بباید نبشت که من از بهر قدر عباسیان انگشت در­کرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار می­کشند[11].» شاهد دیگر را جلال­الدین رومی معروف(مولوی)که طبق سنتی قدیمی، آداب مسلمانان صدر اسلام را شرح می­دهد، به دست داده است. به گفتۀ او[12] حضرت محمد(ص)آنگاه که دشمنان خود را بشکست و شماری از آنان از جمله عمویش عباس را به اسارت گرفت ، به اسیران پیشنهاد کرد ، چنان­چه از او هواداری کنند، آزاد می­شوند.« چون عباس این را بشنید[درحال] انگشت برآورد به صدق تمام ایمان آورد.»
سرانجام بقایای رسم مذکور شاید امروزه باقی مانده باشد. در مناسک زردشتی نمازهای آفرینگان، بخشی است[13] که در آن موبد برای تندرستی ، دیرزیوی، دارایی و پیروزی شهریار زمین دعا می­خواند. در این دعا­خوانی، در ایران و هند، همۀ موبدان در اجتماع نمازگزاران انگشتان خود را بالا می­آورند و در نیایش پایانی خرسندی و نیک­اندیشی خود را ابراز می­کنند.[14]
*****
گذشته از چند شاهدی که زنده یاد شهبازی آورده است، در نظم و نثر فارسی شواهد متعددی وجود دارد حاکی از آنکه این نشانۀ ادای احترام در بین ایرانیان کاربرد داشته است.انگشت شهادت برآوردن نشانۀ اقرار به مسلمانی و انگشت زنهار براوردن نشانۀ امان­خواهی که در متون فارسی به کار رفته و فرهنگ­ها نیز آن را ثبت کرده­اند(مثلاً نک: لغتنامۀ دهخدا ، ذیل انگشت)،ظاهراً ادامۀ همان سنت مذکور در بالاست. انگشت برآوردن غیر از اقرار به مسلمانی و زنهار­خواهی، به طور کلی به منظور تحسین و تأیید طرف مقابل نیز به کار می­رفته است.به شواهد زیر توجه فرمایید:
او نیز موافقت مؤذن[را] به آواز بلند انگشت مُسَبّحه برآورده بود.[15]
چون جان رخ او دید ، پس از دست گزیدن
انگشت شهادت به تحیّات برآورد[16]

به حسن و لطف چو او در زمانه بی­مثل است
بدین گواهی در حقّ او برآر انگشت[17]
بازگردیم به عبارت بیهقی. درکردن اساساً به معنی داخل کردن است و نگارنده تا کنون شاهد دیگری در تأیید ترکیب انگشت درکردن به معنی به دقّت جستجو کردن نیافته است.چنانچه نظر مرحوم شهبازی را بپذیریم، در اینجا درکردن به معنی به در کردن، بیرون آوردن و برآوردن به کار رفته است.به شاهد زیر توجّه فرمایید:
«مردم چون ببینند که حلکا(حیوانی شبیه مارماهی) به ریگ فرو شده است، درکنند و به زودی بگیرند.»[18]
با توجه به نکات بالا عبارت بیهقی را می­توان چنین معنی کرد: من برای قدر و اعتبار عباسیان انگشت احترام و تأیید و تصدیق برآورده­ام در همة جهان و....

*برای این یادداشت، نک.
Shahbazi, A. Sh.,” Iranian Notes11”, Archaeologische Mitteilungen aus Iran19, 1986, PP.166-9.

1. After R. Ghirshman Iran. The Parthian and sassanian Dynasties ( London 1962) fig. 65.
2 .After Ibid.(fig.259).
3 . Ibid.figs.167,168,171,196,212,214,218,225.
4. After Ibid. fig.157 - R. N. Frye," Gesture of Deference to Royalty in Ancient Iran", IrAnt 9, 1972, 105.
بنابراین با گفتۀ او که" کاربرد این نشانه در زمان ساسانیان برای یک فرمانروا و نه یک ایزد تعمیم یافته بود" سازگار نیست.
5. Ghirshman op. cit. fig.434 .
[6] G. Azarpay, Soghdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art (Berkley 1981 ) fig.50 PLs. 13.26 etc.
7.op.cit.[n.62] 294.
[8].Th. Noldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabichen Chronik des Tabari(Leiden 1879) 366ff.
9.L'Iran sous les Sassanides(2nd rev. ed.Copenhagen 1944) 401 n. 1.
10. Tr. R. F. Burton (New York 19340 522.
[11] تاریخ بیهقی(مسعودی)، به کوشش علی اکبر فیاض(تهران 1336/1957) 183.
[12] فیه مافیه به کوشش میرزا محمد هاشم خوانساری( تهران 1333-1334) 7.
[13]یعنی آفرین دهمان 8.
[14] J. J. Modi, Asiatic Papers III (Bombay 1927) 188ff. esp. 190.
دکتر کتایون مزدا­پور دربارۀ این مناسک به نگارنده توضیح دادند که در این نیایش گروهی هنگامی که موبد به بخش آفرین­نامۀ خشتریانه می­رسد، یک انگشت( اشاره) و در قسمت بعدی نیایش، دو انگشت(اشاره و میانی) خود را بالا می­آورد و سپس آن را به پیشانی و لب خود می­زند(الف. خ).

[15] پند پیران، به کوشش جلال متینی، تهران، بنیاد فرهنگ، 1357، ص176 .

[16] دیوان اوحدی مراغه­ای، به کوشش سعید نفیسی، تهران، امیرکبیر، 1340، ص150.
[17] دیوان سیف فرغانی، به کوشش ذبیح­الله صفا، انتشارات دانشگاه تهران، 1344-1348،ص166.
[18] نزهت نامة علایی، شهمردان بن ابی الخیر، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران پژوهشگاه علوم انسانی، 1362، ص 184.

تصویر1: نقش برجستة مهرداد دوم اشکانی(طرحی که در قرن هفدهم میلادی کشیده شده است)
تصویر 2: دو دلداده در دربار ساسانی در یک ضیافت
(جام نقره در مجموعه هنری بالتیمور)
تصویر 3: اردشیر یکم به اهورامزدا ادای احترام می کند
تصویر4: یک استودان سغدی

ادامه مطلب ...

نوشدارو بعد از مرگ سهراب

گویا کهن­ترین منبعی که در آن به این ضرب­المثل اشاره شده، دیوان اثیر­الدین اخسیکتی شاعر قرن ششم هجری است که البته در آن به نام سهراب اشاره نشده است:
بکوش آنکه پس از گفتِ وی جگر نکنی/
که نوشدارو بعد از اجل ندارد سود[1]
پس از آن در الهی نامۀ عطّار نیشابوری:
اگرچه روستم را دل بپژمرد/
چه سود از نوشدارو چون پسر مرد[2]
در کتاب طوطی­نامه(جواهر­الاسمار) هم بیت زیر آمده است:
وقتِ هر چیز نگه دار که نافع نبود/
نوشدارو که پس از مرگ به سهراب دهی[3]
ابن یمین فریومدی:
نوشدارو چه سود خواهد داشت/ چون شد از مُلکِ زندگی سهراب[4]
در لغت­نامۀ دهخدا ذیل نوشدارو بیتی از انوری شاعر قرن ششم هجری درج شده است، ولی در دیوان چاپی شاعر این بیت نیست:
بعد ازین لطف تو با ما به چه ماند دانی؟/ نوشدارو که پس از مرگ به سهراب دهند
همه می­دانند که این ضرب­المثل معروف ریشه در داستان رستم و سهراب دارد و هم در امثال و حکم دهخدا و هم در کتابهای مربوط به ریشۀ تاریخی ضرب­المثلهای فارسی به این نکته اشاره شده است. اما آنانی که اگر پایان این داستان را در شاهنامه نیک به یاد داشته باشند می­دانند که اصلاً نوشدارویی به سهراب نرسید که دیر برسد. رستم پس از آنکه پهلوی پور جوان را با خنجر می­دَرَد، گودرز را نزد کاووس می­فرستد تا برای درمان زخم سهراب نوشدارو بفرستد، ولی کاووس از این کار سر باز می­زند و گودرز دستِ خالی رهسپار میدانگاه می­شود و به رستم می­گوید بهتر است خودت به کاخ کاووس بروی و با درفشان کردن جانِ تاریک پادشاه، نوشدارو را از او بگیری:
بفرمود رستم که تا پیشکار/ یکی جامه افگند بر جویبار
جوان را برآن جامه­ی زرنگار/ بخوابید و آمد برِ شهریار
گو پیلتن سر سوی راه کرد/ کس آمد پسش زود آگاه کرد
که سهراب شد زین جهانِ فراخ/ همی از تو تابوت خواهد، نه کاخ[5]
بنابراین رستم و گودرز در گرفتن نوشدارو از کاووس توفیقی نمی­یابند. شاید این­گونه تصوّر شود که ضرب­المثل مذکور ریشه در دو بیت آخر دارد که پس از مرگ سهراب فرستاده به رستم پیام می­دهد که سهراب مرده و از این رو رفتن تو به کاخ پادشاه و آوردن نوشدارو فایده­ای ندارد. اما به نظر نگارنده این ضرب­المثل برگرفته از روایتهای مردمی از داستان رستم و سهراب است که در آنها بخش پایانی داستان با آنچه در شاهنامه آمده کاملاً متفاوت است. در این روایات که نقالان سالیان دراز آن را سینه به سینه نقل کرده­اند، رستم خود به کاخ کاووس می­رود و با نوشدارو باز می­گردد، ولی زمانی به بالین سهراب می­رسد که او مرده بود. در زیر چند روایت را از کتاب مردم و شاهنامه که زنده­یاد انجوی شیرازی گرد آورده است، می­آوریم:
...رستم خشمگین شد و به سراغ کیکاووس آمد که او را بکشد. شاه که از خشم رستم خبردار شد، نوشدارو فرستاد، ولی نوشدارو دیر رسید[6].
...رستم خشمگین می­شود و به طرف بارگاه حرکت می­کند. خبر به کیکاووس می­دهند که رستم خشمگین شده و به طرف تو می­آید. کیکاووس از درِ حرمسرا فرار می­کند و رستم وارد کاخ می­شود. موقعی که می­بیند از کاووس خبری نیست، دارو را برمی­دارد و به طرف سهراب می­رود اما متأسفانه دیر می­رسد. منجّم می­آید و می­گوید که کار از کار گذشته است[7].
... از آن طرف مرهم زخم را برای رستم آوردند. دید پس از از دست دادن سهراب مرهم زخم رسید، خشمناک شد، سینه چاک زد، موی سر کند و بر سر و سینه زد و گفت بعد از مرگ سهراب نوشدارو آوردی ؟! خنجر کشید و آورندۀ مرهم را کشت[8].
...فهمید پسر خودش هست، هی بر سر زد و زاری کرد و سراغ بیهوش­دارو فرستاد، ولی تا رسید سهراب از بین رفته بود[9].
مرشد عباس زریری، نقّال نامدار اصفهانی نخست این بخش را مطابق شاهنامه نقل می­کند، ولی پس از آن می­گوید رستم چون برای آوردن نوشدارو پا در رکاب شد، سهراب به هوش آمد و رستم را خواست. رستم بازگشت و دوباره گودرز را برای گرفتن نوشدارو به درگاه کاووس فرستاد:
«گویند گودرز در این مرتبه نوشدارو را آورد که سهراب داعی حق را لبیک گفته بود[10]».

[1] . اثیر­الدین اخسیکتی، دیوان ،به کوشش رکن­الدین همایونفرّخ، تهران، رودکی،1337، ص422.
[2] . عطّار نیشابوری، فریدالدین، الهی­نامه، به کوشش هلموت ریتّر، تهران، 1359،ص245.
[3] . عماد بن محمد الثغری، طوطی­نامه یا جواهر الاسمار، به کوشش شمس الدین آل احمد، تهران، 1352،ص432.
[4] .ابن یمین فریومدی، دیوان، به کوشش حسینعلی باستانی، تهران، سنایی، 1344، ص321.
[5] .فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، 1387، ج1،ص192.
[6] .انجوی شیرازی، ابوالقاسم، فردوسی­نامه، مردم و شاهنامه، تهران، 1363، ج2، ص128.
[7] .همان، ص129.
[8] .همان، 131.
[9] .همان، 132.
[10] .زریری، مرشد­عباس، داستان رستم و سهرابف به کوشش جلیل دوستخواهف تهران، توس، 1369، ص353.

ادامه مطلب ...

فرضیه ای دربارۀ پیدایش شطرنج و ارتباط میان رخ و قلعه

در شاهنامه داستان پیدایش شطرنج در ضمن داستانی با عنوان « گو و طلخند» در بخش پادشاهی نوشین­روان(خسرو انوشیروان) آمده است. داستان از این قرار است که پادشاهی به نام جمهور در هند بر هندوان از کشمیر تا مرز چین فرمانروایی می­کرد. او در حالی که پسر خردسالی به نام گَو داشت، بمرد و پس از او بزرگان کشور برادرِ جمهور به نام مای را که از سوی برادر بر دَنبَر حکمرانی داشت، به پادشاهی برداشتند و او بیوۀ جمهور را نیز به زنی گرفت. پس از مدتی مای نیز در حالی که پسر خردسالی به نام طلخند داشت، درگذشت و بزرگان، ادارۀ کشور را به مادر فرزندان جمهور و مای سپردند تا پسران به سنّی برسند که لایق پادشاهی باشند. گو و طلخند بزرگ شدند و هریک جداگانه نزد مادر می­آمدند که پادشاهی از آنِ کیست و:
بدین مام گفتی که تخت آنِ تست/خردمندی و رای و بخت آنِ تست
به دیگر پسر هم برین­سان سَخُن/ همی­راندی تا سَخُن شد کَهُن[1]
گو و طلخند هر کدام گمان می­کردند مادر می­خواهد آن دیگری را پادشاهی دهد و هر یک خود را سزاوار پادشاهی می­دانست: گو بدان سبب که بزرگتر و پسر پادشاه اول است و طلخند بدان سبب که پسر بلافصلِ فرمانروای پیشین است. سرانجام اختلاف بالا گرفت و پسران هریک برای خود وزیری برگزیدند و در ایوان شاهی دو تخت نهادند و بر آن بنشستند. بزرگان کشور که در انتخاب یکی از پسران ناتوان بودند، گروهی به گو و گروهی دیگر به طلخند پیوستند. در نتیجه بین گو و طلخند جنگ درگرفت. هریک بر پیلی نشسته جنگ را فرماندهی می­کرد. سرانجام طلخند چون بسیاری از یارانش را از دست داد واز پیروزی خود ناامید گشت، بر زینِ پیل بمرد. مادر چون خبر یافت، آتشی برفروخت تا خود را بسوزاند، ولی گو سر رسید و مادرش را در آغوش گرفت و بدو گفت که مرا به برادرکشی متهم مکن! طلخند خودش مرد. من برای تو شرح می­دهم که طلخند چگونه مرد و چنانچه نپذیرفتی، در پیشِ تو خود را به آتش می­افکنم. پس مادر از گو خواست تا بگوید که طلخند چگونه بر پیل جان داد. گو، موبدان و دانشمندان را از سراسر هند به سندلی، پایتخت خود فراخواند و صحنۀ جنگ و چگونگی مردن طلخند را برای آنان شرح داد و از آنان خواست تا به او بگویند که این ماجرا را چگونه برای مادرش وصف کند که او آرام گیرد.موبدان و دانشمندان تختی چهارگوش از آبنوس ساختند و آن را به صد خانه تقسیم کردند و طبق توصیف گو پیادگان و سواران و پیلان و وزیران هر دو سپاه را که صورتکهای آنها را از ساج و عاج ساخته بودند، بر روی تخت آرایش دادند.بقۀ ماجرا را از روی شاهنامه بخوانیم:
زمیدان چو برخاست آوازِ کوس/جهاندیدگان خواستند آبنوس
3350یکی تخت کردند ازو چارسوی/دو مردِ گرانمایه و نیک­خوی
همانند آن کنده و رزم‌گاه/ به روي اندرآورده رويِ سپاه
بر آن تخت صد خانه کرده نگار/ خراميدنِ لشکر و شهريار
پس آن‌گه دو لشکر زِ ساج و زِ عاج/ دو شاه سرافراز با فرّ و تاج
پياده پديد اندر او با سوار/ صفت کرده آرايشِ کارزار
3355از اسپان و پيلان و دستورِ شاه/ مبارز که اسپ افگند بر سپاه
همه کرده پيکر به‌آيينِ جنگ/ يکي تيز و جنبان، يکي با درنگ
بياراسته شاه قلبِ سپاه/ زِ يك دست فرزانة نيك‌خواه
اَبَر دست شاه از دورويه دو پيل/ زِ پيلان شده گَرد هم‌رنگِ نيل
دو اشتر برِ پيل كرده به‌پاي/ نشانده بر ايشان دو پاكيزه‌راي
3360به زير شتر در دو اسپ و دو مرد/ كه پرخاش جويند روزِ نبرد
مبارز دو رخ بر دو روي دو صف/ زِ خونِ‌جگر بر لب آورده كف
پياده برفتي زِپيش و زِپس/ كجا بود در جنگ فريادرس
چو بگذاشتي تا سر آوردگاه/ نشستي چو فرزانه بر دستِ شاه
همان نیز فرزانه یک خانه بیش/نرفتی، نبودی ازین شاه پیش
3365سه خانه برفتي سرافراز پيل/ بديدي همه رزم‌گه از دو ميل
سه خانه برفتی شتر همچنان/بر آوردگاه بر دمان و دنان
همان رفتن اسپ سه خانه بود/ به رفتن يكي خانه بيگانه بود
نرفتي كسي پيشِ رخ كينه‌خواه/ همي‌تاختي او همه رزم‌گاه
همي‌راند هريك به ميدانِ خويش/ به رفتن نكردي كسي كم‌ّوبيش
3370چو ديدي کسي شاه را در نبرد/ به آواز گفتي که اي شاهْ بَرد
[شه از خانة خويش برتر شدي/ همي تا بر او جايْ تنگ آمدي]
وُزآن‌پس ببستند بر شاه راه/ رخ و اسپ و فرزين و پيل و سپاه
نگه کرد شاه اندر آن چارسوي/ سپه ديد افگنده پُر چين به روي
از آب و زِ کنده بر او بسته راه/ چپ‌وراست و پيش‌وپس اندر سپاه
3375شد از رنج و از تشنگي شاه مات/ چنين يافت از چرخِ گردان برات
زِ شطرنجِ طلخند بُد آرزوي/ گَوْ آن شاه آزاده و نيک‌خوي
همي‌کرد مادر به بازي نگاه/ پُر از خون دل ازبهرِ طلخند شاه
همه کام و رايش به شطرنج بود/ زِ طلخند جانش پُر از رنج بود
3380هميشه همي‌ريخت خونين سرشک/ بر آن درد، شطرنج بودش بزشک[2]
بدین­سان شطرنج اختراع شد. خوانندگان علاقه­مند برای شرح هریک از بیتهای بالا و نیز کل بیتهای داستان، می­توانند به یادداشتهای بنده مراجعه کنند[3]. نگارنده هنگامی که یادداشتهای این بخش از شاهنامه را می نوشتم، ساعتهای بسیار به تحقیق دربارۀ پیشینۀ تاریخی آن سپری کردم و به ویژه از طریق اینترنت به همه جا سرک کشیدم تا شاید سرنخی به دست آورم. البته به گمانم از این همه کوشش و گشت و گذار دست خالی بازنگشته­ام. اجازه بدهید نخست این نکته را یادآور شوم که این داستان به واقع یک تراژدی است. نبرد بین دو برادر که هردو خود را سزاوار پادشاهی می­دانند و در این ادعا به نوعی محق هم هستند. ماجرایی چون مرگ جمهور، جانشینی برادرش مای و مرگ زودهنگام مای و خردسال بودن گو و طلخند، پسران جمهور و مای، البته بسیار نادر است و کمتر روی می‌دهد. در این شرایط خاص منشأ تراﮊدی تقابل دو گونه مشروعیت پادشاهی است. از بین دو پسر از یک مادر، یکی بزرگتر (گو)، پسر پادشاه ماقبل آخر (جمهور) و دیگری کهتر (طلخند)، پسر پادشاه آخر (مای) کدام یک دارای مشروعیت بیشتری است؟
1- گو مدعی است که چون برادر بزرگتر و پسر پادشاه ماقبل آخر است، به پادشاهی سزاوارتر است. به ویژه بر این نکته تأکید می‌کند که اگر او در زمان مرگ پادشاه ماقبل آخر، بالغ بود، خود جانشین پدرش می‌شد و هرگز پادشاهی به مای نمی‌رسید.
2- طلخند مدعی است که پسر بزرگتر بودن مشروعیت نمی‌آورد و شایستگی معیار گزینش، جانشین مای است و چون خود پسر پادشاه آخر است، طبق اصل معمول جانشینی در نظام پادشاهی، اوست که سزاوار پادشاهی است. البته طلخند بر نکته اخیر آشکارا تأکید نمی‌کند، از همین رو خواننده طی خواندن داستان نخست حق را به گو می‌دهد، به ویژه آنکه طلخند برخلاف گو به یارانش فرمان می‌دهد تیغ‌های کینه را برکشند، ولی درنهایت کشته شدن جوان ناکام داستان حس ترحم را در خواننده سخت برمی‌انگیزد.
اکنون می­رسیم به پیشینۀ تاریخی داستان. پیش از طرح فرضۀ خود، شایسته است این نکته را خاطرنشان سازم که چنانچه واژۀ فرضیه نشان می­دهد، نگارنده خود نظر طرح­شده را به هیچ روی قطعی نمی­دانم، ولی از آنجا که تا کنون برای اصل و منشأ این داستان هیچ نشانه­ای به دست داده نشده است، شاید این فرضیه روزنۀ کوچکی باشد که از آن در آینده با مشارکت پژوهندگان بر ابهامهای این داستان پرتو افکنده شود.

در حدود سال 80 پیش از میلاد یکی از جنگجویان اسکیتها (سکاها) به نام مهاراجه مهاته موگا، معروف به مائوئس(Maues)پس از برانداختن سلسلۀ هندی- باکتریائی در شمال غربی هند، و فتح گندهاره و تاکسیلا، سلسلۀ هندی- اسکیتی را در بخشی از پاکستان امروزی پایه­گذاری کرد.پس از مرگ او(58 ق.م) که ظاهراً جانشین یا فرزند ذکور بالغی نداشت، سکاها از رهبری که آنها را باهم متّحد کند محروم شدند و به ناچار، ملکه­اش به نام Machene که نام ایرانی ماهین(māhēn = مهین؟) را فرایاد می­آورد، به پادشاهی رسید. پس از آن دورۀ فترتی آغاز می­شود که دو یونانی به نامهای آپولودوتوس و هیپوستراتوس به ترتیب به حکومت می­رسند و سپس دوباره حکومت آنجا به دست یکی از اعضای خاندان مائوئس به نام آزِس یکم می­افتد[4](Biwar,PP.337-338). به گفتۀ بیوار نام مائوئس بی­گمان مأخوذ است از واژۀ ایرانی میانۀ Moga(مغ). در این ماجرا نام مائوئس و رویدادهای زندگی او، و نداشتن پسر بالغ برای جانشینی و جانشین شدن ملکه­اش با شرح احوال مای و همسرش در داستان گو و طلخند، همخوانی شگفتی دارد. آیا می­توان نام­جایهای تاکسیلا و سگال، پایتختهای این حکومت را با سندلی، تختگاه مای مربوط دانست؟ نمی­دانیم. به­طور کلّی شاید جنگ و جدال بر سر جانشینی مای در داستان گو و طلخند، بازتابی از آشوب و کشمکش پس از مرگ مائوئس باشد.
اگر این همسان­انگاری درست باشد، حلقۀ مفقودۀ پیدایش شطرنج هویدا می­شود. بسیاری را گمان بر این است که چون اصل واژۀ شطرنج هندی است، این بازی را هندیان اختراع کرده­اند. امّا مسئلۀ اساسی برای محققان این بوده و هست که پس چرا اصطلاحات شطرنج ایرانی است؟ باز هم تأکید می­کنیم اگر این همسان­انگاری درست باشد، این بازی در محیطی اختراع شد که سکاها که خود از جمله اقوام ایرانی تباربودند، بر آنجا فرمانروایی داشتند و در قلمرو این دودمان، گذشته از سکاها، بودائیان، هندوها، ایرانیان زردشتی و یونانیان نیز زندگی می­کردند. از این رو شاید این بازی را ایرانیان ساکن در آن سرزمین اختراع کرده باشند یا دست کم در اختراع آن مشارکت داشتند؛ یعنی در زمرۀ همان موبدان یا دانشورانی بودند که آنان را گو از سراسر مملکت خود به پایتخت فرا خواند. به بیتهای زیر بنگرید:
سواران به هر سو برافگند گَو/به جایی که بد موبدی پیشرو
سراسر به درگاه شاه آمدند/بدان نامور بارگاه آمدند(هفتم 353/3342-3344)
نکتۀ دیگری که احتمال یاد­شده را تقویت می­کند، این است که، چنانکه بیوار گفته است، نام مادر پسران(Machene، ماهین/مهین) احتمالاَ یک نام ایرانی است و از این رو احتمال حضور ایرانیان در دربار و کشور مائوئس(مای) وجود داشته است. شاید به همین دلایل اصطلاحات شطرنج ایرانی است و چون در محیطی هندی اختراع شده، اصل هندی نام بازی، یعنی واژۀ Čatrang رواج یافته است.
نکتۀ دیگر دربارۀ شطرنج مهرۀ رخ یا قلعه است. آیا تا کنون اندیشیده­اید که چرا این مهره دو نام دارد؟ این مهره در شکل کنونی شبیه قلعه است، اما چه ارتباطی با رخ دارد؟
آرایش مهره­ها در این نوع بازی شطرنج همان است که امروزه بازی می­کنند، مگر اینکه در هر سوی، دو شتر در کنار پیل اضافه دارد. راوندی ( راحة الصدور، 412-414) در قرن ششم هجری چند گونه بازی شطرنج را شرح می­دهد که در یکی ازآنها («باب دوم که رومیان نهادند») به مهرۀ اضافی، اسد یا شتر اشاره دارد؛ منتها در این نوع بازی اسد یا شیر در کناره­ها در کنار رخ قرار گرفته­ و حرکت و زدن(سیر و ضرب) آن با اختلاف اندکی مانند پیل است. این نوع بازی شطرنج به« شطرنج کبیر» معروف بود و نوعی که امروزه بازی می­کنند، به شطرنج صغیر(← نفائس الفنون،567). در اینجا این پرسش را می­توان پیش کشید که چرا امروزه مهرۀ کناری شطرنج را هم رخ می­نامند و هم قلعه؟ پاسخ: چنانکه در بیت3361 در بالا آمده، مهرۀ کناری چنین توصیف شده است:« مبارز دو رخ بر دو روی دو صف» و در جای دیگر شاهنامه که از آمدن شطرنج به ایران سخن رفته، این مهره چنین وصف شده است:
مبارز که اسپ افکند بر دو روی/به دستِ چپش پیلِ پرخاشجوی[5]
چنانکه ملاحظه می­شود، در این بخش از شاهنامه توصیف آرایش مهره­ها در شطرنج مانند امروز است و در آن از مهرۀ شتر سخنی نیست و مهرۀ کناری مبارز نامیده شده است، ولی در بیت 3361، مبارز صفت رخ است. بنابر این، مهرۀ مذکور دو نام داشته: رخ و مبارز و بعدها قلعه هم به آنها اضافه شده است. پس رخ در صفحۀ شطرنج شخصی مبارز بوده که بنا بر بیت 3368 «همی­تاختی او همه رزمگاه»(رخ در معنی یا معادل مبارز در عنوانِ «داستان دوازده رخ» در شاهنامه نیز تأیید می­شود). در باب پیش­گفتۀ رومیان در کتاب راوندی، گفته شده است که در این نوع بازی در چهار زاویۀ صفحۀ شطرنج، بیرون از صفحۀ اصلی، چهار حصن(قلعه) قرار داشته است که شاه در مواقع خطر می­توانست بدآنجا پناه ببرد. به نظر نگارنده، رفته ­­رفته در نتیجۀ ساده­تر شدن این نوع بازی، یا تلفیق دو نوع بازی شطرنج، قلعه وارد صفحۀ شطرنج شد، در خانۀ رخ یا مبارز جا خوش کرد و نام رخ را نیز از آنِ خود کرد. به ویژه آنکه در چهار گوشۀ شطرنج قلعه و شکل آن بسی مناسبتر از رخ یا مبارز است.
15 شهریورماه 1388





[1] . تصحیح نگارنده و جلال خالقی مطلق، بنیاد میراث ایران، نیویورک 1387/2008؛ تهران، مرکز دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی 1387، ص323، ب2905-2906.
[2] .همان، ص358-360
[3] . جلال خالقی مطلق، یادداشتهای شاهنامه، بخش سوم و چهارم، بنیاد میراث ایران، نیویورک،2008/1387.
[4] . Bivar, A. D. H., “The Kuṣāṇ Trilingual”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 39, No. 2. (1976), pp. 333-340.

[5] .ج7،ص310، ب2739.

ادامه مطلب ...

ز گفتار ویران نگردد جهان

نگارندۀ این سطور این روزها مدام این بیت شاهنامه را که از زبان خسرو انوشیروان گفته شده است، زیر لب زمزمه می­کند:
زگفتار ویران نگردد جهان / بگو آنچ رایت بود در نهان
این بیتِ طلایی در بخش توقیعات انوشیروان آمده است(تصحیح نگارنده و دکتر خالقی مطلق، ص389-409). واژۀ عربی توقیع معانی مختلفی دارد که در شاهنامه در دو معنی به کار رفته است: یکی مهر یا امضای شاهان یا مقامات عالی­رتبه بر روی نامه­ها و فرمانها که تنها در بیت زیر آمده است(هشتم 246/ 3223 ):
چو آن نامه نزديك قيصر رسيد نگه كرد و توقيع پرويز ديد
دوم کلمات قصار شاهان یا بزرگان در پاسخ به پرسشها، دادخواهی­ها و اعتراضها که ممکن بود به صورت شفاهی یا کتبی از سوی هر کسی طرح شود. در سراسر این بخش از شاهنامه توقیع در معنی دوم به کار رفته است.این توقیعات چنانکه در شاهنامه دیده میشود، معمولاً نکته­های حکمت­آمیزی را در بر داشت. از این رو می­توان آنها را در زمرۀ اندرزنامه­ها طبقه­بندی کرد. برابر پهلوی توقیع، هرچند در متون بازمانده از پهلوی نیامده، به احتمال فراوان دستینگ(Dastīnag) بوده است؛ چه، در کهنترین اشعار بازماندۀ فارسی و فرهنگها دستینه معادل توقیع آمده است(← لغت فرس، چاپ اقبال، 499: ذیل دستینه). این توقیعات شاید در اصل برخی قوانین کشورداری در زمان ساسانیان بوده که تدوین گشته و به امضای پادشاه رسیده بوده، سپس در ادبیات پهلوی همین قوانین را به صورت پرسش و پاسخ درآورده­ و برخی اندرزها را نیز بدان افزوده­اند تا اینکه به صورت یک نوع(ژانر) ادبی معروف شده است.
در این بخش بیتهای نغزی دیده می­شود که بیت موردِ نظر یکی از آنهاست. در اینجا شایسته است در بارۀ این بیت و توقیعی که این بیت را دارد(هفتم 402)، توضیح کوتاهی بیاورم.
بپرسيد موبد که شاهِ زمين/ سخن راند ازپادشاهي و دين:
که بي دين جهان بِه که بي پادشا/ خردمند باشد بر اين بر گوا
چنين داد پاسخ که گفتم همين/ شنيد اين سخن مردمِ پاک‌دين
جهان‌دار بي‌دين جهان را نديد/ مگر هرکسي دينِ ديگر گزيد
يکي بت‌پرست و يکي پاک‌دين/ يکي گفت نفرين بِهْ از آفرين
زِ گفتار ويران نگردد جهان/ بگو آنچ رايت بُوَد در نهان
هرآن‌گه که شد تخت بي پادشا/ خردمندي و دين نيارد بها
موبد سخنی از انوشیروان را که جهان بی­دین بهتر از جهان بی-پادشاه باشد به یاد او می­آورد و می­خواهد که تفسیر آن را بشنود. انوشیروان در برابر متولّی دین تأیید می­کند که آری آن، سخن خودِ اوست. در بیتهای بعدی توضیح می­دهد که جهانِ بی­دین معنی ندارد و به هر حال مردم جهان هر یک دینی دارند (در مصراع دوم بیت4 «مگر» قید تأکید است به معنی به­درستی، همانا). در بیت بعدی، دو نمونه می­آورد: بت­پرست و پاک­دین که از نگاه او بدترین و بهترین دینهاست و مرادِ او دینهای مختلف است با شعارهای مختلف. شاه­بیت این بخش بیتِ بعدی است. انوشیروان در برابر موبد که طبعاً تنها دین زردشتی(پاک­دینی) را بر­حق می­داند و دینهای دیگر را بر باطل، دینهای مختلف را رسمیّت می­بخشد. می­گوید صرفاً به سبب گفتار و سخن و حرف و به بیان دیگر ابراز عقیده، ولو آنکه از نگاه ما درست نباشد و حتّی «نفرین»باشد، جهان ویران نمی­گردد و مردم جهان آسیب نمی­بینند. پس آنچه دلِ تنگت می­خواهد بگو! و هر اندیشه و عقیده­ای که در نهانگاه توست و به هر علتی توان ابراز آن را نداشتی، بی­آنکه بترسی، ابراز کن! گویا برای موبد، این سخنِ انوشیروان « که بی­دین جهان به که بی­پادشا» دشوار آمده است. انوشیروان با تیزبینی توضیح می­دهد که من می­دانم که « جهاندار بی­دین جهان را ندید»، ولی فرض محال که محال نیست، اگر فرض کنیم که جهان بی­دین وجود داشته باشد، این جهان بی­دین بهتر از آنکه جهان بدون فرمانروا باشد. در بیت پایانی توضیح می­دهد که اگر فرمانروایی نباشد و نظم و قانون و امنیت برقرار نباشد، چگونه می­توان دین­دار بود و عقیدۀ خود را ابراز و بدان عمل کرد؟!
پس با گفتار، هرچه باشد و هر عقیده­ای که باشد، بت­پرستی تا دین­داری و هر دینی که باشد، جهان ویران نمی­گردد. عکس آن نیز درست است. جهان با تعصّب و و اصرار بر اینکه فقط دینی یا عقیده­ای که من بدان معتقدم درست است و هیچ دین و عقیدۀ دیگری نباید ترویج گردد، ویران می­گردد. بنابراین از نگاه خسرو انوشیروان درست است که دین زردشتی دین رسمی دسنگاه ساسانی است، ولی پیروان ادیان دیگر نیز آزادند دین خودشان را داشته باشند و مهمتر آنکه عقیدۀ خود را ابراز کنند و دستگاه دیانت رسمی نباید متعرّض آنان شود. آنچه سبب ویرانی جهان می­شود این است که تو شمشیر از نیام برکشی و مخالفان دینی خود را به صرف آنکه پیرو دین یا عقیدۀ دیگری هستند،محدود کنی، به بند افکنی یا بکشی. جهان با عمل ویران می­گردد نه با فکر. پس تا زمانی که دین و عقیدۀ خود را ابراز و ترویج می­کنی، آزادی، ولی زمانی که دین و عقیدۀ خود را با زور تحمیل کنی، جهان ویران می­گردد. بنا به گزارشهای دوست و دشمن به­ویژه مورخان رمی در زمان انوشیروان پیروان دینهای دیگر خاصّه مسیحیّت آزاد بودند و چندان محدودیّت نداشتند. یکی از زنان انوشیروان مسیحی بود و پسر همین زن به نام نوشزاد مسیحی شده بود. انوشیروان در کارنامه­اش سخنی دارد که بیت مورد نظر را نیک تأیید می­کند: «هرگز هیچ­کس را برای مذهب یا منشأ متفاوتی که داشت از خود نراندیم»(بنگرید به: ویزه­هوفر، یوزف، ایران باستان، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، انتشارات ققنوس، ص263). باز هم می­خوانیم: ز گفتار ویران نگردد جهان.

ادامه مطلب ...

ویرایش علمی یا ویرایش دلبخواهی؟

گفتگو، چاپ شده در دوهفته نامه امرداد،سال دهم شماره 212، شنبه 24 امردادماه 1388.

ویرایش علمی یا ویرایش دلبخواهی؟
(درباره‌ي شاهنامه‌ي دكتر جنيدي)
شهداد حیدری.

انتشار شاهنامه‌ی دکتر جنیدی در اردیبهشت ماه امسال، گفت‌وگوهايي برانگیخت که شاید در پژوهش‌های شاهنامه‌شناسی و ادبی، کمتر همانندی برای آن بتوان یافت. نقدها و داوری‌ها از آن رو بود که دکتر جنیدی نيمي از بیت‌های شاهنامه (نزدیک به 2000 بیت از بخش اسکندر و همه‌ی ستایش‌های محمود غزنوی و بیت‌های بسیار دیگر )را بر پایه‌ي 26 سنجه‌ی پیشگفتار خود (در 460 رویه)، از شاهنامه برچیده‌اند. رها کردن بسياري از واژه‌های تازي شاهنامه نیز بخشی از شیوه‌ی ويرايش دکتر جنیدی است؛ افزون بر این‌که دریافت دلبخواهانه‌ي ویرایشگر از ریشه‌یابی واژه‌های شاهنامه، ‌به ناديده گرفتن بیت‌های فراوان دیگری انجامیده است. گفت‌وگوها و خرده‌گیری‌ها هنگامی دامنه‌دارتر شد که دکتر جنیدی، شاهنامه‌ی خالقی مطلق را نه «ویرایش»، بلکه «گردآوری» دستنویس‌ها دانست. این سخن به گوش دوستداران شاهنامه‌ی دکتر خالقی گران‌ آمد و آن را نشانه‌ی نادرستی راهی دانستند که او در ویرایش شاهنامه برگزیده است.
نخستین نقد از کار جنیدی را ابوالفضل خطیبی منتشر کرد. پیدا بود که پشتوانه‌ی علمی و روش‌مندی دانشورانه‌ی خطیبی، که نمونه‌اش را در ویرایش جلد هفتم شاهنامه و همکاری با خالقی مطلق می‌توان دید، بر اهمیت داوری او می‌افزود.
خطیبی در گفتاری به نام «تصوری دیگر از شاهنامه»، که نخست در وب‌گاه شخصی خطبیی (a-khatibi.blogspot.com) دیده شد و چكيده‌اي از آن در روزنامه‌ي اعتماد ملی به چاپ رسید، کار جنیدی را از آن‌‌رو که «در آن اصول بدیهی و پذیرفته شده‌ی تصحیح متون» نادیده گرفته شده است، غیرعلمی و آن را «بازتاب تصور شخصی دکتر جنیدی از شاهنامه» شناساند.
این داوری تند البته‌ بی‌ پاسخ نماند و یکی از همراهان دکتر جنیدی را برانگیخت تا در جستاری درازدامن، ویژگی‌های شاهنامه‌ی او را برشمارد و آن را برتر از ویرایش‌های دیگر بپندارد. آن نوشته پیش از آن‌که پاسخ علمی به انتقادهای خطیبی باشد، پا فشاری و ستیزی از سر شیفتگی بود.
از آن سو، کسانی دیگر نیز به نقد یا جانبداری از ویرایش دکتر جنیدی برخاستند که حتی آوردن سیاهه‌ای از نام آنها نیز دشوار است. اما یادداشت جلیل دوستخواه، که در آن داوری دکتر جنیدی درباره‌ی شاهنامه خالقی مطلق را «ستیزه‌گری» دانسته بود، پای دکتر جنیدی را هم به این گفت‌وگوها کشاند و او را که تا این زمان از نقدها و پاسخ‌ها دوری گزیده بود، واداشت در نامه‌ای گله‌گزارانه، پاسخ برخی از خرده‌گیران خود را بدهد. اما آن‌چه هواخواهان شاهنامه‌ی جنیدی را شگفت‌زده کرد، آن بود که دوستخواه در آغاز سخن خود نوشته بود که شاهنامه‌ی نشر داده‌ی جنیدی را ندیده است. از همین رو بود که دکتر جنیدی، سرزنش‌وار، در پاسخ او نوشت: «از شما دور است که درباره‌ی شاهنامه‌ی ویرایش شده‌ی من ندیده داوری کنید». اما اين گله‌گزاري، بي‌مورد بود. دوستخواه داوريي درباره‌ي شاهنامه‌ي جنيدي نكرده بود تا سزاوار سرزنش باشد. تنها برداشت او از دستاورد خالقي مطلق را ناروا دانسته بود. از همين رو، ناگزير شد در گفتاري به نام «گفتمان فرهيخته‌ي انتقادي يا هياهو و جنجال و دشنام پراكني»، در پاسخ آن نكوهش‌ها بنويسد: «نه خود آقاي جنيدي و نه قائم‌مقامان او متن نوشته‌ي من را به درستي نخوانده‌اند و آن را به اشتباه، داوري من درباره‌ي شاهنامه‌ي نشر داده‌ي او وانموده‌اند و بر اين بنياد سست و نادرست، به من تاخته‌اند كه گويا درباره‌ي كتابي كه آن را نديده و نخوانده‌ام، سخن گفته‌ام ... من نوشته بودم: چون هنوز شاهنامه‌ي نشر داده‌ي آقاي جنيدي را نديده و برنرسيده‌ام، به خود اجازه نمي‌دهم كه در نقد آن سخني بگويم. از اين آشكارتر چه مي‌توانستم بگويم؟ اما آقايان اين يادآوري روشمندانه‌ي مرا يك‌سره ناديده گرفته‌اند تا بتوانند تهمت و تسخر بزنند و طلب‌كاري كنند.»
داوری‌ها همچنان ادامه داشت. انتشار نوشتار دیگری از خطیبی با عنوان طنزآمیزِ «آقای ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه را باید به زبان‌ ما می‌سرودید!» در پاسخ به کسانی که انتقادهای او را برنتابیده بودند، تندگویی و پرخاش کسانی را برانگیخت که می‌خواستند او را وادار به سکوت کنند و پندارهایی از این دست را پیش می‌کشیدند که خرد‌ه‌گیران شاهنامه‌ی جنیدی در پی آوازه و شهرت‌اند!
کار به کشمکش‌های روزنامه‌ای هم کشید و حسین شهیدی مازندرانی به هواخواهی از کار دکتر جنیدی برخاست و ضبط پاره‌ای از واژه‌های شاهنامه‌ی او را برتر از چاپ‌های دیگر دانست. آن گفتار هم پاسخی از سوی خطیبی در پی داشت و او در نوشته‌ای در وب‌گاه شخصی خود با عنوان «باز هم درباره‌ی شاهنامه‌ي ویرایش فریدون جنیدی» با اشاره به بخشی از شعر شاملو، نوشت: «همچنان در حسرت پاسخی علمی دوره می‌کنم روز را و شب را، هنوز را!»
به هر روی، رویه‌ي شاهنامه‌ی امرداد اندکی دیرتر به بررسی شاهنامه‌ی‌ دکتر جنیدی می‌پردازد چرا كه در آن هنگامه‌ي درافتادن‌ها و كشمكش‌ها، کمتر زمانی برای داوري سنجیده درباره‌ی شیوه‌ی ویرایش دکتر جنیدی به‌دست می‌آمد. اکنون که گفت‌وگوها اندکی كاستي گرفته است، نخست از آقای ابوالفضل خطیبی پرسيديم که چرا شیوه‌ي گزارش و ویرایش شاهنامه‌ی جنیدی را نمی‌پسندند و آن را به دور از روش‌مندی علمی نمي‌دانند. خطيبي در پاسخ به پرسش ما گفت:
«نزدیک به 200 سال پیش که ویرایش شاهنامه در غرب آغاز شد، تاکنون،‌ هر ویرایشگری برای ويرايش شاهنامه معیارها و روش‌‌های پذیرفته‌شده‌ای داشته است. برای نمونه، «ژول مول» در پيشگفتارش توضیح می‌دهد که بر پایه‌ی 30 نسخه‌ای که در دست داشته است، شاهنامه را ويرايش کرده است. هر چند می‌دانیم که اساس کار او نسخه‌ی کتابخانه‌ي‌ پاریس است، اما برخی نسخه‌های دیگر را هم دیده است.
دانشمندان شوروی، یا دکتر خالقی مطلق هم نوشته‌اند که چه معیار و شیوه‌ای در ويرايش شاهنامه داشته‌اند. دکتر خالقی مطلق نسخه‌ي فلورانس را اساس كار گذاشته و نوشته است که چرا این دستنویس باید پایه‌ي ویرایش شاهنامه باشد. شاهنامه‌شناسان دیگر هم به همین‌گونه شیوه و روش خود را نوشته‌اند. اما آقای جنیدی، در ویرایش شاهنامه، هیچ‌کدام از معیارهای ويرايش را، که به هر روي پیشینه‌ای 200 ساله دارد، نپذیرفته‌اند و ويرايشي بر پایه‌ي پندارهای شخصی خود به‌دست داده‌اند. من روش ایشان را نه در کتابی دیده‌ام، نه از کسی شنیده‌ام و نه آن را علمی می‌دانم. روش‌های ایشان در ویرایش شاهنامه بسیار شگفت‌انگیز، به دور از منطق و گاه با یکدیگر متناقض است. از یک سو زبان پهلوی را معیاری برای ویرایش متن می‌داند و هر جا واژه‌ای در زبان پهلوی به یک معنا به‌کار رفته است،‌ اما در متن شاهنامه معنای دیگری دارد، بیت‌هایی را که آن واژه‌ها را دارد، افزوده دانسته‌اند و از سوی دیگر چنان‌چه متن شاهنامه از ديد دستوری با هنجارهای فارسی امروز هم‌خوانی نداشته است، افزوده‌ی رونویس‌کنندگان و کاتبان شاهنامه پنداشته‌اند. چگونه ما می‌توانیم از یک سو معیار افزوده بودن یا نبودن بیت‌ها را زبان پهلوی بگیریم و از سوی دیگر زبان فارسی امروز؟ آیا این تناقض نیست؟
من در نقدی که بر شاهنامه‌ي آقای جنیدی نوشته‌ام،‌ و در «وب‌گاهم» هست، نمونه‌های گوناگونی آورده‌ام. یکی این‌که ایشان هر جا در بیتی واژه‌ی «او» برای غیرجاندار به کار رفته است، آن را افزوده‌ی رونویس‌کنندگان دانسته‌اند. درست است که امروزه، برای نمونه، به سنگ «او» نمی‌گوییم و «آن» می‌گوییم، اما در زبان فارسی گذشته و در شاهنامه،‌ نمونه‌های فراوانی می‌توان برشمرد که بارها و بارها برای غیرجانداران «او» هم به کار رفته است و نمی‌توان آن را افزوده دانست. یک نمونه‌ی دیگر نشانه‌ی مفعولی «را» است. در زبان فارسی كهن، چنان‌که نوشته‌هاي دوران فردوسی نشان می‌دهند، در بسیاری جاها نشانه‌ي مفعولی «را» به‌کار نمی‌رفته است. نمونه‌هایش را در کتاب «سبک‌شناسی» بهار می‌توانید ببینید. در آنجا نمونه‌های فراوانی آورده شده است که در نوشته‌های کهن، بسیار پیش آمده است که نشانه‌ی مفعولی «را» به‌کار نبرده‌اند. در شاهنامه هم فراوان است. آقای جنیدی بیت‌های شاهنامه را با زبان فارسی امروز سنجیده و هر جا دیده‌اند که این نشانه به‌كار نرفته است، گفته‌اند که آن بیت‌ها افزوده‌ی رونویس‌کنندگان است و از فردوسی نیست.
واژه‌ی «برنا» هم یک نمونه‌ی دیگر است. آقای جنیدی گفته‌اند که واژه‌ی «برنا» در زبان پهلوی به کودک 5 تا 10 ساله گفته می‌شده است. پس هر جا که در شاهنامه چنین معنی نمی‌دهد، آن بیت‌ها افزوده است! آقای حسین شهیدی مازندرانی هم در تایید آقای جنیدی و رد انتقادهای من، همین را گفته‌اند. اما می‌دانیم که در شاهنامه، برنا به معنی جوان است و در برابر پیر می‌آید.
درست است که زبان پهلوی با زبان فارسی همسانی‌هایی دارد، اما اختلاف آن دو زبان هم، چه در بخش واژه‌ها و چه در بخش دستور زبان، بسیار زیاد است. هیچ دلیلی نيست که ما بگوییم که چون در زبان پهلوی واژه‌ی برنا به کودک 5 تا 10 ساله گفته می‌شده است، پس باید در زبان فارسی و شاهنامه هم به همین معنی به کار رفته باشد.
نمونه‌های دیگر هم هست که در نقدم آورده‌ام و می‌توانید در وب‌گاهم ببینید. به هر روي، با همین معیارهای سطحی و غیرعلمی است که آقای جنیدی نیمی از شاهنامه را سروده‌ی فردوسی نمی‌دانند.»
دکتر جنیدی در پيشگفتار شاهنامه‌ي نشرداده‌ي خود از دستنویسی به نام «شاهنامه‌ي سپاهان» نام برده‌اند و گفته‌اند که افزون بر این دستنویس، از نسخه‌بدل‌های شاهنامه‌ي دکتر خالقی هم بهره برده‌اند. جنيدي در گفت‌وگويي با اشاره به اين دستنويس گفته‌اند: «در ويرايش شاهنامه از نسخه‌ي كهني استفاده كرده‌ام كه از جنگ بيژن و هومان تا آخر شاهنامه را در بر دارد، دو صفحه‌ي آخر آن پاره شده است و تاريخ ندارد اما از نظر نسخه‌شناسي به گمان من قديمي‌ترين شاهنامه‌ي موجود در جهان است.» (گفت‌وگوي دكتر جنيدي با فصلنامه‌ي بهار ادب – شماره اول – پائيز 1387). اما تا كنون كسي شاهنامه‌ي سپاهان آقاي جنيدي را نديده است. از خطيبي پرسيديم آیا شما دستنویس سپاهان را می‌شناسید؟ آيا اين دستنويس آن اندازه ارزش دارد که پایه‌ي ویرایش شاهنامه باشد؟ او گفت:
«هر ويرايشگري از هر دستنویسی که بهره مي‌برد، در پيشگفتار یا در مقاله‌ای ویژگی‌های آن را توضیح می‌دهد. برای نمونه، دکتر خالقی مطلق هنگامی که نسخه‌ي فلورانس را پايه‌‌ي ویرایش خود قرار داد، در مقاله‌هايي ویژگی‌های زبانی، تاریخی، ارزش و شیوه‌ي نگارش آن را بررسی کرد. دیگران هم همین کار را کرده‌اند. اكنون که آقای جنیدی نسخه‌ی سپاهان را اساس کار خودش گذاشته است، چرا نباید در پیشگفتارش درباره‌ی این نسخه توضیح بدهد؟ خواننده‌ی علاقه‌مند به شاهنامه چه آگاهی از نسخه‌ی سپاهان دارد؟ واقعیت این است که ما درباره‌ی این نسخه چیزی نمی‌دانیم، چون در دسترس ما نیست. من تنها توانسته‌ام جاهایی که ایشان در زیرنویس‌ها به نسخه‌ی سپاهان اشاره می‌کند و می‌گوید که ضبط متن بر پایه‌ي دستنویس سپاهان است، همه را گردآوری کنم. اینها را بررسی کرد‌ه‌ام و در آینده منتشر می‌کنم. تنها کاری که می‌توانیم بکنیم همین است. چون نسخه در دست ایشان است و نه در جایی منتشر کرده‌اند و نه ارزیابیي از آن به‌دست داده‌اند. در اینجا تنها این نکته را می توانم بگویم که بنا به بررسی‌های بنده، این نسخه در ویرایش شاهنامه اهمیت چندانی ندارد.»
گفتيم اما آقاي جنيدي اين دستنويس را کهن‌ترین دستنویس شاهنامه‌ي جهان دانسته‌اند. خطيبي گفت :
آقای جنیدی بر چه پايه‌اي می‌گویند این نسخه کهن‌ترین نسخه‌ي شاهنامه است؟ این نسخه تاریخ که ندارد. آیا ایشان نسخه‌شناس هستند؟ اگر آقای جنیدی این نسخه را اساس ویرایش خود كرده‌اند، دست کم در پیشگفتار خود چند نمونه از ضبط‌های مهم و تعیین‌کننده‌ي این نسخه را یادآور می‌شدند تا بر پايه‌ي آن بنده‌ي دوستدار شاهنامه دريابم که اهمیت این نسخه چه‌اندازه است.
به گمان من حتا آقای جنیدی نمی‌دانند این‌که در ویرایش یک نوشته‌ي کهن یک نسخه پايه‌ي ویرایش قرار می‌گیرد، یعنی چه! به هر روي، ویرایش متن راه و روشی دارد. هر ويرايشگري نسخه‌ها را بررسی می‌کند واهمیت هر یک را برمی‌شمارد و آشکارا می‌گوید که کدام‌یک از این نسخه‌ها را اساس ویرایش خود كرده است. براي نمونه، در چاپ مسکو، پايه‌ي ویرایش نسخه‌ي موزه‌ي بریتانیاست به تاریخ 675 یا در ویرایش خالقی مطلق، پايه‌ي ویرایش نسخه‌ي فلورانس است به تاریخ 614، اما شما شاهنامه‌ی ایشان را ببینید، تصویر نسخه‌های چاپی چند شاهنامه، همانند چاپ مسکو یا شاهنامه‌ي امیرکبیر را آورده‌اند و در حاشیه‌ي صفحاتش ویرایش‌هایی انجام داده‌اند. از دید من، ویرایش متن بر پایه‌ي نسخه‌های چاپی کاری بیهوده و نادرست و غیرعلمی است، آن هم درباره‌ی متنی همانند شاهنامه. شما تاکنون دیده‌اید که برای ویرایش شاهنامه از نسخه‌های چاپ شده بهره بگيرند؟ آقای جنیدی دست به انتخاب زیرنویس‌های چاپ خالقی مطلق هم زده‌اند. اما گزینش ایشان براساس کدام معیار است؟»
دكتر جنيدي برپايه‌ي 26 سنجه‌اي كه در پيشگفتار خود برشمرده‌اند، دست به ويرايش شاهنامه زده‌اند . هنگامي‌كه با آقاي خطيبي در ميان گذاشتيم كه دكترجنيدي بر پایه‌ي دانش خود و سنجه‌هاي پيشگفتارشان شاهنامه را ویرایش کرده‌اند، با شگفتي گفت:
«دانش خودشان؟ من نمی‌فهمم! کسی را هم نمی‌شناسم متنی را این‌گونه ویرایش کند و آن متن ارزش و اعتبار داشته باشد. بله، هر کس می‌تواند بر پایه‌ي ذوق و پسند خودش متنی را چاپ کند اما این‌که آن متن علمی باشد و در نزد دیگران جایی باز کند، داستان دیگری است.»
مي‌دانيم كه خالقی مطلق و همکاران‌ او، ابوالفضل خطيبي و محمود اميد سالار، با باریک بینی بسیار شاهنامه را ویرایش کرده‌اند و همه‌ی نسخه‌بدل‌ها را در پانویس آورده‌اند. پرسشي كه در اينجا پيش مي‌آيد اين است كه به‌راستي ويرايشگران ديگر چه نيازي به دوباره دیدن دستنویس‌ها دارند؟ آیا نمي‌توان از همان نسخه‌بدل‌های چاپ خالقی مطلق بهره جست و بر پایه‌ي دریافت‌های تازه، ویرایش دیگری از شاهنامه به‌دست داد؟ خطيبي به ما مي گويد:
«پرسش‌ خوبی است. اشکالی در این کار نمی‌بینم. اما بپذیرید که راه برای سوء‌استفاده‌های فراوانی هم باز خواهد شد. همانند کاری که آقای جنیدی کرده‌اند. ایشان دستنویس‌های دکتر خالقی را ندیده‌اند و هیچ‌گاه دنبال نسخه‌ها نرفته‌اند. تنها شاید نسخه‌ی فلورانس را که چاپ شده است، دیده باشند. استناد ایشان به نسخه‌بدل‌های دکتر خالقی است. همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، سنجه و روشی هم در به‌كارگيري این نسخه‌بدل‌ها به‌دست نداده‌اند. یک سری زیر نویس‌های چاپ خالقی را در متن آورده‌اند و یک سری از نسخه‌بدل‌های چاپ‌های دیگر را نیز، بدون هیچ نظم و معیار و چهارچوب علمی.
اما آن‌چه که شما گفتید، بله، خردپذیر و منطقی است که کسی بر پایه‌ي نسخه بدل‌های چاپ دكتر خالقي، يا هر ويرايش ديگري، به دريافت‌هاي تازه‌اي برسد و از ديد علمي ثابت كند كه آن‌چه در پاورقي آمده است و در بین نسخه‌بدل‌ها، درست‌تر از آن چیزی است که در متن آورده شده است. این راه باز است. دکتر خالقی هم همین را از دیگران می‌خواهند. پیش‌تر هم چنین کاری انجام شده است. در اين‌باره گفت‌وگويي نيست اما باید چهارچوب‌های علمی را در نظر گرفت.
چند سال پیش، زنده‌‌یاد دکتر شاپور شهبازی چنین کاری کرد. او در نقدی که در مجله‌ی «ایران شناسي» چاپ شد، نزدیک به 50 نمونه، کمتر یا بیشتر، از نام‌های شاهنامه را بررسی کرد و با دیدن منابع پهلوی و تاریخی و نسخه‌بدل‌ها و متن شاهنامه، به این نتیجه رسید که ضبط پاورقی درست تر از ضبطی است که در متن آمده است. دکتر خالقی به نقد او پاسخ داد و نیمی از پیشنهادهای او را پذیرفت و نیم دیگر را نادرست دانست. کار علمی با نسخه‌بدل‌ها چنين است نه این‌که ما بیايیم بر پایه‌ي سنجه‌های ذوقی و غیرعلمی، ويرايش دیگری از شاهنامه به‌دست دهیم. به گمان من، این نهایت سوء‌استفاده از رنج‌های چندین ساله‌ی دکتر خالقی و همکارانش است. می‌دانید 16-15 دستنویس را بیت به بیت دیدن و کوچک‌ترین اختلاف‌ها را یادداشت کردن و در پاورقی آوردن، چه رنج طاقت‌فرسایی است؟ آن‌وقت ما بیاییم و به سادگی از این رنج سالیان سوء‌استفاده کنیم وبا بهره‌گيري از ضبط‌های پانوشت، ويرايشي دیگر به دور از سنجه‌های علمی منتشر کنیم، آیا چنین کاری درست است؟ باز می‌گویم که من عیبی در این نمی‌بینم که کسانی نسخه‌بدل‌ها را ببینند و به دریافت و برداشت دیگری برسند، اما باید معیارهای علمی کارشان را روشن کنند.»
بخشي از گفت‌وگوهايي كه پس از چاپ و نشر شاهنامه‌ي جنيدي پيش آمد، به داوري دكتر جنیدی درباره‌ي ويريش خالقي مطلق بازمي‌گشت. به‌راستي جنيدي هیچ‌گاه کار دکتر خالقی مطلق را نادیده نگرفته‌ است و همواره ستایشگر او بوده‌است. جنيدي در پيشگفتارش بر ويرايش شاهنامه مي‌نويسد: «كار خالقي مطلق بسيار گسترده است و ارزنده‌ترين كاري است كه تا كنون در زمينه‌ي شناخت شاهنامه به انجام رسيده است و شايسته‌ي بسي ستايش و بزرگداشت و آفرين است. من از ميان ايرانيان بيش از همه از كوشش و نگرش وي برخوردار شده‌ام. پس بيش از همگان سپاسدار وي هستم». اما جنيدي اين را هم بارها بازگو كرده است كه کار خالقی مطلق، گردآوری دستنویس‌هاست نه ویرایش شاهنامه. خطيبي مي‌گويد:
«به گمان من سخنی که ایشان گفته‌اند و شاهنامه‌ی دکتر خالقی را گردآوری دستنویس‌ها دانسته‌اند، نه ویرایش شاهنامه، بزرگ‌ترین جفا و ستم به دکتر خالقی است. چه کسی می‌گوید دکتر خالقی شاهنامه را ویرایش نکرده است؟ این سخن چه معنی دارد؟‌ یعنی می‌فرمایید خالقی نسخه‌بدل‌ها را گردآورده است و چون خودش دانش و صلاحیت گزینش آنها را نداشته است، آنها را چاپ کرده است تا ویراستاران باصلاحیتی چون آقای جنیدی دست به ویرایش متن بزنند؟ بر این مبنا، به زبان بی‌زبانی آقای دکتر خالقی عمله‌ي ویرایش هستند نه ویراستار! دکتر خالقی 15 دستنویس را بررسی کرده و یکی از آنها را پايه‌ي کارش گذاشته است. همه‌ی نسخه‌ها را با هم سنجیده است و بر پایه‌ی سنجه‌های پذیرفته‌شده و آشنایی که با نوشته‌های کهن دارد، متنی علمی به‌دست داده است. مگر ویرایش جز از این است؟ ویرایش یک نوشته‌ي کهن راهی جز این ندارد. پس چرا می‌گویند که خالقی تنها دستنویس‌ها را گردآوری کرده است؟ آن سخن آقای جنیدی جفای آشکار به رنج‌‌های چندین ساله‌ي دکتر خالقی است. آن‌چه در انديشه‌ي آقای جنیدی از ویرایش شاهنامه هست، ویرایش ذوقی و بر پایه‌ي دریافت‌های شخصی و به دور از اصول علمی پذیرفته‌شده‌ی استادان و ایران‌شناسان­ است.» باز از ابوالفضل خطيبي مي‌پرسيم شیوه‌‌ي نگارش برخی از واژه‌های شاهنامه دکتر جنیدی را نادرست دانسته‌اید. برای نمونه آنجایی که واژه‌ی «نعل» را فارسی دانسته‌اند و «نئل» نوشته‌اند و نمونه‌های دیگر. در حالی‌که می‌دانیم شیوه‌ی نگارش یکسانی در میان استادان نيست. خطيبي پاسخ مي‌دهد:
«همین هم نمونه‌ی دیگری است که از ایشان چهارچوب‌های پذیرفته­شده‌ي ویرایش نوشته‌هاي کهن را نادیده گرفته­اند. یکی از معیارهای پذیرفته‌شده همین است که در ویرایش متن نباید نویسش واژه­ها را در نسخه‌ها نادیده گرفت. در کدام دستنویس دیده شده که «نعل» را «نئل» بنویسند؟ یا «طبل» را «تبل»؟ آیا این یک کار خودساخته نیست؟ ویرایشگر حق ندارد دستنویس‌ها را نادیده بگیرد. پایبند نبودن به دستنویس‌ها راه را برای ویرایش‌های ذوقی باز می‌کند. همین است که یکباره بر آن مي‌شوند نیمی از شاهنامه را افزوده و ساختگی بدانند. می‌توان تغییرات را در مقاله‌ای نوشت یا در پیوست‌ها آورد، اما متن باید دست‌نخورده بماند.»
تازه‌ترين نقدي كه بر شاهنامه‌ي جنيدي منتشر شده است، جستار سخن‌سنجانه‌اي است از مجيد ساساني(در تارنماي روزنامك) که نقدهای خطیبی را تایید کرده است. او در نوشته‌اي به نام «ويرايش شاهنامه با روشي نو يا ...»، به بررسي بخش‌هايي از شاهنامه‌ي دكتر جنيدي پرداخته است و با اشاره به حذف‌هاي فراوان جنيدي از داستان «رستم و سهراب»، آورده است: «خوانندگان آگاه مي‌دانند كه ويرايش متن‌هاي كهن، دانشي است خود بسا بر پايه‌ي دانش‌هاي نسخه‌شناسي، زبان‌شناسي تاريخي، تاريخ ادبيات، تاريخ فرهنگ و تمدن ايراني و ... و همچون دانش‌هاي ديگر براي خود سنجه‌ها و آئين‌هاي ويژه‌اي دارد. سوگمندانه در ويرايش استاد جنيدي چيزي كه هيچ جايگاهي ندارد، همين سنجه‌ها و آئين‌هاست.»
و در پايان افزوده است: «بار ديگر مي‌گويم كه اين نامه‌ي ارجمند (شاهنامه‌ي جنيدي) پژوهشي در خور نگرش در پهنه‌ي شاهنامه‌پژوهي است اما به هيچ روي نمي‌توان آن را ويرايش شاهنامه دانست. آن‌چه استاد جنيدي نوشته‌اند، گزيده‌اي است از شاهنامه‌اي كه ايشان دوست مي‌داشتند فردوسي آن‌گونه بسرايد.»
به هر روي، كساني به نوشته‌هاي ابوالفضل خطيبي، كه نخستين داوري درباره‌ي شاهنامه‌ي دكتر جنيدي را او نوشت، پاسخ‌های تند و هیجانی دادند. در پايان از خطيبي پرسيديم آیا هر کسی شایستگی علمی داوری درباره‌ی ویرایش و متن‌شناسی شاهنامه را دارد؟ خطيبي گفت:
«کسی می‌تواند درباره‌ي ویرایش شاهنامه داوری کند که خود با نوشته‌هاي کهن آشنا باشد. زبان فارسی كهن را نیک بداند. فرهنگ و اساطیر ایران را به‌خوبی بشناسد. من خوشحال می‌شدم که خود آقای جنیدی، یا شاگردان و مریدانشان، پاسخی علمی به من می‌دادند. حتا یک مورد از پاسخ‌هایی که نوشته شده‌ است، پایه‌ي علمی ندارد. من در نقدهایم با مثال‌های گوناگون نشان داده‌ام که متن ایشان چه کم و کاستی‌هایی دارد. آنجا نوشته‌ام که حتا بررسی همه‌ی شاهنامه‌ی آقای جنیدی ضرورتی ندارد. بسنده است یک برگ از آن را بخوانید تا دریابید سراپا اشکال است. اگر کسی می‌خواهد پاسخ بدهد، همان یک صفحه‌ای را که من خوانده‌ام، با دلیل و برهان، نشان بدهد که خطا کرده‌ام و برداشتم نادرست است. خود آقای جنیدی به جای این‌که به نقد من پاسخ بدهد، نوشته‌ای از آقای شهیدی مازندرانی را در يكي از روزنامه‌ها آورده‌اند در ستایش از شاهنامه‌ي خودشان. در حالی‌که نوشته‌ي‌ آقای شهیدی هیچ ارتباطی به نقد من ندارد. نقد من در رد شاهنامه‌ي جنيدي است و نوشته‌ي آقای شهیدی در تایید آن. من از کسانی که دلبستگی به شاهنامه‌ي آقای جنیدی دارند، می‌خواهم که با دلیل و برهان سخن بگویند. سخن‌هایشان باید پایه‌ي علمی داشته باشد. اتهام زدن که مشکلی را حل نمی‌کند. ببینید آقایی به نام شاهین پارسی که گمان نمی‌کنم مطلعه‌ي ژرفی در شاهنامه داشته باشد، چون من تا کنون به جز این ناسزانامه در پاسخ به نقدم، از ایشان چیزی در مجلات معتبر و غیرمعتبر نخوانده‌ام(شاید ایشان مقالاتی داشته باشند ولی من ندیده باشم)، در نوشته‌ي خود می‌نویسد: «وی(خطیبی) در چهار بند مسائلی را مطرح کرده که سراپا غرض­ورزانه و بی­اساس است و پاسخ بدانها از سوی صاحب­نظران ادبیات فارسی بایسته است تا روشن گردد که این جوانک جویای نام با چه ترفندهای کودکانه­ای در صدد خودنمایی برآمده است و با پا در کفش بزرگان کردن، تلاش می­‌کند تا خویشتن را به چشم ایرانیان بکشد!» نوجه بفرمایید منتقد ما ناسزا را خود به ما می‌دهد و پاسخ علمی را چون از عهده برنمی‌آید، واگذار می‌کند به صاحب­نظران ادبیات فارسی! یعنی آن صاب­نظران کذایی دیگر زحمت ناسزا گفتن را نکشند ما این کار مهم را کرده­ایم. تنها پاسخ علمی بدهند! تقسیم وظایف بهتر از این نمی­شود! به هر روی، به ديد بنده اگر شاهنامه را به درخت تناور و پرشاخ و برگی مانند کنیم، آقای جنیدی این درخت نتاور را با اره، از درازا، به دو نیم کرده است. حالا هر اندازه باغبان دلیل بیاورد که در اصل این درخت بدین شکل بوده است که نیم آن اضافی است، عقل سلیم باور نمی‌کند. یا مانند جاده‌ای است که پیمان­کار بناست آن را آسفالت کند اما مهندس پیمان­کار ما به جای آن‌که سراسر جاده را آسفالت کند، از عرض جاده بخش‌هایی را آسفالت می‌کند و بخش‌هایی را به حال خود(زمین خاکی) وامی­گذارد، حالا هر اندازه مهندس ما دلیل بیاورد که براي نمونه این‌چنين بهتر است و از سرعت خودروها کاسته می‌شود و احیانا با یکدیگر برخورد نمی‌کنند یا چپ نمی‌شوند، کسی باور نمی‌کند.»

ادامه مطلب ...

شاملو، فریادگر بی قراریهای ما

برخی شعرهای شاملو را که می­خوانی، بغضی پنهان گلویت را می­گیرد. می-خواهی گریه کنی ولی نمی­توانی. شاعر سخت بی­قرار است و این بی­قراری را به تو منتقل می­کند..فریادگر دردهای آدمی است. وقتی تو را با تاریخ کشورش پیوند می­زند، از شعرش خون می­چکد، قطره قطره قطره. خشونتی لخت و عور و ویرانگر را با با تپیدن هر نبضت حس می­کنی. انگار چاقو خورده­ای و دردی جانکاه سراسر بدنت منتشر شده است.وقتی از قرار و مدار برادرانمان سخن می­گوید که رستگاری نزدیک را در کشتن یکدیگر می­جویند، درختِ سرسبز و سایه­دار، دیگر درخت نیست، که «جهل معصیت­بار نیاکان است». هنگامی که« گورستانی چندان بی­مرز شیارمی­کنند»، در قاموسِ شاعر واژه­ها دیگر معنی معمول خود را ندارند، بلکه معنی واژه­ها را با خونابه­هایی که از چشمِ بازماندگان سرازیر می­شود، رنگ می­زند. در فرهنگ لغات شاعر، مهتاب و آسمان و دریچه و چشمه معنای دیگری دارند. هنگامی که گاوآهن بر ما بسته­اند، چگونه می­توان از شبِ مهتابی­ی سخن گفت که مهتاب بر روی دلدادگان عاشق گردِ نقره می­پاشد یا از چشمۀ جوشان و باصفا و زلالی سخن گفت که شیرین و مهتاب در آن تن می­شویند یا از پنجره­ای که از منظره­ای دل­انگیز عکس یادگاری می­گیرد؟! نه،
درخت: جهلِ معصیت­بار نیاکان
مهتاب: کفری است که جهان را می­آلاید
نسیم: وسوسۀ نابکار
عشق: رطوبتِ چندش­انگیزِ پلشت
دریچه: به چشم­انداز عقوبتی می­گشاید
چشمه: از تابوت می­جوشد
آسمان: سرپناهی تا به خاک بنشینی و بر سرنوشتِ خویش گریه ساز کنی
با این همه، درمیان زشتی­ها و پلشتی­های روزگار، باز این عشق است که سبب می­شود امیدها در دل شاعر جوانه زند: «پیش از آنکه در اشک غرقه شوم از عشق چیزی بگوی»
شعر شاملو آینه­ای است که بی­قراری­های ما را در نیم قرن گذشته بازمی­تاباند. اصلاً از نگاه او: تاریخِ ما بی­قراری بود/ نه باوری/ نه وطنی.
روز جمعۀ گذشته دوم مرداد، سال­روز خاموشی شاملوی عزیز بود. به همین مناسبت در اینجا نخست تصویر چهارمقاله­ای را که سالها پیش در معرفی چهار دفتر شعر او به نامهای آیدا در آینه، آیدا، درخت، خنجر، خاطره، ابراهیم در آتش و باغ آینه نوشتم و در جلد یکم فرهنگ آثار ایرانی – اسلامی(معرفی آثار مکتوب از روزگار کهن تا عصر حاضر، به سرپرستی احمد سمیعی گیلانی، سروش،1375) به چاپ رسیده­اند، می­آورم. دربارۀ همین دفترها، زنده­یاد محمد حقوقی نیز – که به­تازگی به دیار دیگر شتافت -مطالب ارزشمندی پس از نوشته­های من نوشته­­اند که آنها را نیز می­توانید بخوانید. پس از آن نقدی را ملاحظه می­فرمایید که چند سال پیش بر کتاب ضحاک، نوشتۀ علی حصوری نوشتم که در مجلۀ کتاب ماه هنر(مهر و آبان 1379، ص56-58) به چاپ رسده است.این نقد را بدین مناسبت در اینجا آورده­ام که در آن نظر خود را دربارۀ سخنرانی جنجالی زنده­یاد شاملو دربارۀ فردوسی مطرح کرده­ام.
یادِ بزرگ­مردان ادب فارسی، احمد شاملو و محمد حقوقی هماره گرامی و روانشان به مینو آرام باد

ادامه مطلب ...

مردی از تبار عشق و حماسه

نگاهی به زندگی و آثار زنده­یاد دکتر محمد­امین ریاحی/
.ابوالفضل خطیبی/
در بیست و پنجم اردیبهشت ماه سال جاری (1388) درست در روز بزرگداشت فردوسی که هر ساله در چنین روزی برگزار می­شود، دکتر محمد­امین ریاحی که عمری را در شیدایی عظمت این سخن­سرای نامی ایران سپری کرده بود، در سن 86 سالگی بدرود حیات گفت و در قطعۀ نام­آوران بهشت زهرا آرامگاه ابدی یافت. او در چند حوزۀ زبان و ادب فارسی وتاریخ و جغرافیای تاریخی از جمله تصحیح متون کهن، شاهنامه شناسی و حافظ شناسی آثار ماندگاری از خود به یادگار گذاشت[1].
زنده­یاد دکتر ریاحی در یازدهم خردادماه 1302 هجری شمسی در خوی در خانواده­ای اصیل دیده به جهان گشود و در همانجا نخست به مکتبخانه رفت و سپس با بازگشایی مدارس جدید راهی دبستان شد و از 1309-1320 دورۀ دبستان و نیز دورۀ اول (= راهنمایی) و دوم دبیرستان را در همانجا به پایان رساند. مقارن اشغال خوی و ارومیه به دست روسها، به ارومیه رفته بود تا دورۀ دبیرستان را در آنجا سپری کند، ولی به سبب وجود درگیریهای قومی و آشوبهای خیابانی در آنجا ناگزیر به خوی بازگشت و دوران دبیرستان را نیز در همان زادگاه خود به پایان رساند. از آنجا که وضع اقتصادی خانوادۀ محمد­امین جوان چندان خوب نبود، راهی تهران شد و در دانشرای مقدّماتی که شبانه­روزی بود و کمک ­هزینۀ تحصیلی دریافت می­کرد، ثبت نام کرد. به او گفته بودند که در همان ارومیه می­توانی به دانشسرا بروی، ولی او اصرار داشت که به تهران بیاید و در شهری فارسی زبان به ادامه تحصیل بپردازد و چنین نیز شد و او از مهر 1321 تا خرداد 1323 در دانشسرای تهران به تحصیل پرداخت و با رتبۀ شاگرد اولی فارغ­التحصیل شد. سپس از مهرماه 1323 تا خرداد 1327 در دانشسرای عالی در رشتۀ دبیری ادبیات فارسی ( و نیز در دانشکدۀ ادبیات) به تحصیل پرداخت و از آنجا نیز با رتبۀ شاگرد اولی فارغ­التحصیل شد و دو دانشنامه دریافت کرد: یکی ادبیات فارسی و دیگری علوم تربیتی. دکتر ریاحی از مهرماه 1327 تا مهرماه 1334 در ضمن تحصیل در دورۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران، دبیر دبیرستانهای قم، قزوین، گرگان و تهران نیز بود. او در شهریور 1337 از پایان­نامۀ دکتری خود که تصحیح کتاب مرصاد العباد نجم الدین رازی به راهنمایی بدیع الزمان فروزانفر بود، دفاع کرد و نمرۀ «خیلی خوب» گرفت. این کتاب بعدها به چاپ رسید و در 1352 به عنوان کتاب سال برگزیده شد. دکتر ریاحی در طول تحصیل خود غیر از فروزانفر، نزد استادان بزرگی چون ملک الشعرای بهار، ذبیح الله صفا، سعید نفیسی و جلال الدین همایی دانش اندوخت.
دکتر ریاحی از 1335 تا 1340 در سازمان لغت­نامۀ دهخدا مشغول به کار بود و حرف «سین» لغت­نامۀ دهخدا را تألیف کرد. در خردادماه 1340 به سمت مدیرکلّ نگارش و مشاور و قائم­مقام وزیر فرهنگ در شوراها منصوب شد. از بهمن ماه 1342 تا بهمن-ماه 1347 با درجۀ وزیرمختاری رایزن فرهنگی ایران در ترکیه بود و درضمن، به دعوت دانشگاه آنکارا به تدریس ادبیات فارسی و تاریخ و فرهنگ ایران نیز اشتغال داشت. از مهرماه 1348 تا 1350 در دانشکدۀ ادبیات فارسی دانشگاه تهران در گروه­های ادبیات فارسی و تاریخ تدریس کرد و از اسفندماه 1350 تا 1354 دبیرکل هیئت امنای کتابخانه­های عمومی کشور بود. از مهرماه 1354 تا بهمن 1355 مشاور وزیر و معاون فرهنگستان ادب و هنر ایران و سرانجام پس از درگذشت مجتبی مینوی، از 1355 تا 1357 ریاست بنیاد شاهنامۀ فردوسی و ریاست دانشکدۀ هنرهای دراماتیک را عهده­دار بود. دکتر ریاحی اندکی پیش از انقلاب اسلامی به مدت کوتاهی از دهم دی­ماه 1357 تا بیست و دوم بهمن ماه همان سال وزیر آموزش و پرورش شد و به همین سبب پس از انقلاب اسلامی به زندان افتاد، ولی پس از چند ماه آزاد شد و تا پایان عمر به دور از فعالیتهای سیاسی و مقامهای دولتی به تحقیق و پژوهش پرداخت.
دکتر ریاحی به راستی وطن پرست پرشوری بود و در سراسر زندگی خود با عشق به ایران عزیز زیست و همواره در برابر جدایی طلبان که می­کوشیدند، پارۀ تن ایران را جدا کنند می­ایستاد. او از هواداران دکتر محمد مصدّق بود و برای این هواداری در آذربایجان رنجها کشید و مقارن غائلۀ پیشه­وری و فرقۀ دموکرات در آذربایجان که ریاحی جوان، دانشجوی دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران بود ، به عضویت کمیتۀ حزب «پیروزی ایران» یا « حزب وحدت ایران» درآمد. هنگامی که غائله فرونشست و نیروهای دولتی وارد تبریز شدند، انجمن دانشجویان آذربایجانی با ریاست ریاحی، نخستین انجمنی بود که جشن با شکوهی در تهران برپا کرد. او نقل می­کند که پس از اتمام جشن راهی منزل ملک الشعرای بهار شد و مصرّانه از او خواست که شعری دربارۀ نجات آذربایجان بسازد. بهار گفت «بنشین همین الآن شعری می­سازم. تو تا یک چای بخوری من یک قصیده می­سازم. یک مثنوی 30 بیتی ساخت و همانجا برایم خواند». ریاحی خود نیز شاعر بود و اشعاری پرشوری در ایّام جوانی به مناسبت نجات آذربایجان سرود که در همان زمان در برخی روزنامه­ها و مجلّه­ها و سرانجام در جزوۀ کوچکی، شامل اشعار ملّی و وطنی او با عنوان در راه نجات آذربایجان (چاپخانۀ کارون، اسفندماه 1325، 52صفحه) به چاپ رسید. در اینجا بخشی از یکی از شعرهای او را با عنوان «عشق میهن» نقل می­کنیم. در مورد این قطعه خودش می­گوید هنگامی آن را ساخته (1324) که بازی اقلیت و اکثریت مجلس چهاردهم، کشور را به پرتگاه نیستی کشانده بود:
خسته شد جان من از درد وطن، درمان کجاست/ ملک ایران گشت ویران، رحمت یزدان کجاست؟
لشکر افراسیاب فتنه ایران را گرفت / بهر دفع این مصائب رستم دستان کجاست؟
روزگار سفله­پرور داد ایران را به باد / آن­همه فرّ و شکوه و خرگه و ایوان کجاست؟
دشمنان گویند با ما عهد و پیمان بسته­اند / لیک در فرهنگ اینان عهد کو پیمان کجاست؟!
کهنه جاسوسان دم از میهن­پرستی می­زنند / لیک هنگام عمل بین پاکی دامان کجاست؟!....
اندر این ویرانه میهن­دوستی دیوانگی­ست / من شدم دیوانه یاران بند یا زندان کجاست؟
جان مشتاقان ریاحی سوخت از عشق وطن / تا فدا سازیم جان را بازگو میدان کجاست؟
دکتر ریاحی پیش از انقلاب اسلامی در مقامهای مهم فرهنگی، خدمات برجسته­ای انجام داده است که یکی از آنها سامان­دهی کتابهای درسی بود. او خود در رساله­ای با عنوان « داستانی به نام کتابهای درسی» و نیز در جستاری با عنوان «ماجرای کتابهای درسی» در مجلّۀ بخارا (شمارۀ2، مهرماه 1377، ص60-80) به تفصیل دربارۀ وضعیت نابسامان کتابهای درسی در ایران سخن گفته است. او می­نویسد با اینکه استادان پیشکسوتی چون احمد آرام و ابوالقاسم قربانی و احمد بیرشک با تألیف کتابهای درسی سهم بزرگی در سر و سامان گرفتن کتابهای آموزش و پرورش جدید در ایران داشتند، ولی از سال 1324 که وزارت فرهنگ تألیف و چاپ کتابهای درسی را آزاد اعلام کرد، بازار آشفته­ای پدید آمد و موجب بدنامی وزارت فرهنگ شد. دکتر ریاحی از زمانی که مدیر کل نگارش شد، این نابسامانی و بدنامی را به ارث برد و خود می­نویسد او و همکارانش با دوسال و نیم کار شبانه­روزی توانست وضعیت کتابهای درسی را به سامان آورد که تا امروز نیز این سامان حفظ شده است.آن زمان، هر مدرسه­ای، کتابهای درسی را خود تعیین می­کرد و برای هر درس 20 تا 30 نوع کتاب وجود داشت. دکتر ریاحی نخست قانونی را به تصویب هیئت دولت رساند که به موجب آن کتابهای درسی جزو کالاهای اساسی شناخته شد و تعیین بهای آن بر عهدۀ وزارت فرهنگ قرار گرفت. سپس در کمیسیونهای مختلفی که استادان رشته­های مختلف حضور یافتند، از میان کتابهای مختلف هر رشته در مرحلۀ اول سه کتاب انتخاب و بقیه غیر مجاز اعلام شد. برای نمونه در مورد کتاب درسی ادبیات فارسی او خود توضیح می­دهد که کمسیونی مرکب از استادانی چون مجتبی مینوی، محیط طباطبایی، سید محمد فرزان و مصطفی مقرّبی تشکیل یافت و در آن کتابهای بدیع­الزمان فروزانفر و عبدالحسین زرین­کوب به عنوان کتاب درسی برگزیده شدند. سرانجام در سال 1342 با اجرای قطعی طرح یکنواختی کتابهای درسی، از هر درس یک کتاب برگزیده و بقیه غیر مجاز اعلام شد. دکتر ریاحی شرح می­دهد که چگونه با حمایت خانلری، با قاطعیت در برابر افراد بانفوذی که کتابهای درسی آنها غیر مجاز اعلام شده بود، ایستاد و در برابر فشارها پا پس نکشید.
از دیگر فعالیتهای دکتر ریاحی خدمات فرهنگی و ادبی او در مقام ریاست بنیاد شاهنامه بود. به ابتکار او کنگره­های شاهنامه­شناسی به جای شهرهای بزرگی چون تهران و شیراز و مشهد، در هرمزگان برگزار شد که مجموعه مقالات ارائه شده به این کنگره­ به چاپ رسید. دیگر اینکه به دستور او در بنیاد شاهنامه بایگانی علمی تشکیل شد تا در آنجا فعالیتهای شاهنامه­شناسی سامان­دهی گردد. به دستور او قرار بود عکس یا میکروفیلمهای نسخه­های شاهنامه از کتابخانه­ها و موزه­های مختلف جهان گردآوری شود. برای نمونه او می­گوید با دکتر جلال خالقی مطلق قرارداد بسته شد تا در اروپا عکس و میکروفیلم نسخه­های معتبر شاهنامه را تهیه و ارسال کند. همچنین دکتر ریاحی مدیر مسئولی مجلّۀ سیمرغ، مجلّۀ تخصصی شاهنامه شناسی و ارگان بنیاد شاهنامه را بر عهده داشت(1356). در این مجلّه، جستارهای ماندگاری در زمینۀ حماسۀ ملّی به چاپ رسیده است. او پیشتر نیز سردبیری هفته­نامۀ مهرگان و مدیریت مجلّۀ کیهان فرهنگی(1334-1335) و ماهنامۀ آموزش و پرورش(1341-1342) را نیز عهده­دار بود.
آثار علمی
دکتر ریاحی در زمینه­های مختلف زبان و ادب فارسی به­ویژه حافظ­شناسی و شاهنامه­شناسی کتابها و مقالات محققانه­ای به رشتۀ تحریر درآورد. او نخستین مقاله­های تحقیقی خود را در مجلۀ ارمغان در سالهای 1319 و 1320 منتشر کرد. سپس مقالات خود را که در مجله­ها و مجموعه­های مختلف به چاپ رسیده، در دو مجموعه مقاله گرد آورد: یکی با عنوان چهل گفتار در ادب و تاریخ و فرهنگ ایران و دیگری پایداری حماسی. در زیر کتابهای او در دو حوزۀ تألیف و تصحیح متون به ترتیب تاریخ تألیف یا تصحیح آنها آمده است:
الف) تألیف:
1. داستانی به نام کتابهای درسی، تاریخچۀ کتابهای درسی در ایران و گزارش اصلاح آن، انتشارات وزارت فرهنگ، 1342.
2. کسایی مروزی: زندگی، اندیشه و شعر او، چاپ اول، توس 1367، چاپ هشتم، علمی 1373.
3. گلگشت در شعر و اندیشۀ حافظ، علمی، چاپ اول 1367، چاپ دوم 1373.
4. سفارتنامه­های ایران، تاریخ روابط پانصد سالۀ ایران و عثمانی ، توس 1368.
5. زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، پاژنگ 1369.
6. تاریخ خوی: سرگذشت سه هزار سالۀ منطقۀ شمال غرب ایران و روابط سیاسی و تاریخی با اقوام همسایه(کتاب برگزیدۀ سال 1372)، چاپ اول، توس 1372، چاپ دوم، طرح نو1379.
7. سرچشمه­های فردوسی­شناسی: مجموعۀ نوشته­های کهن دربارۀ فردوسی و شاهنامه و نقد آنها، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، 1372.
8. فردوسی: زندگی، اندیشه و شعر او، طرح نو، چاپ اول 1375، چاپ چهارم1387.
9. پایداری حماسی(مجموعه مقاله)، مروارید 1379.
10. چهل گفتار در ادب و تاریخ و فرهنگ ایران، سخن، 1379.
ب)تصحیح و گزیدۀ متون:
10. جهان­نامه: متن کهن جغرافیایی، تألیف شده در 605ه.ق از محمد بن نجیب بکران طوسی، ابن سینا 1342.
11. مفتاح المعاملات: متن ریاضی از قرن پنجم از محمد بن ایّوب طبری، بنیاد فرهنگ ایران 1349.
12. مرصاد العباد(کتاب برگزیدۀ سال 1342)، از نجم دایه رازی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1342.
13. نفوذ زبان و ادبیات فارسی در قلمرو عثمانی، امیرکبیر 1350.
14. برگزیدۀ مرصاد العباد، از نجم الدین رازی، تهران، چاپ اول، توس 1361، چاپ دوازدهم، علمی 1379.
15. رتبه الحیات، از خواجه یوسف همدانی، توس 1362.
16. رساله الطیور، از نجم دایۀ رازی، توس 1362.
17. عالم­آرای نادری، از محمد­کاظم مروی، چاپ اول، زوّار 1364، چاپ سوم، علمی 1375.
18. نزهه المجالس، مجموعۀ 4000 رباعی برگزیده از سیصد شاعر پیش از مغول، تألیف جمال خلیل شروانی، چاپ اول، زوّار 1366، چاپ دوم، علمی 1375.
19. معرفه الاسطرلاب معروف به شش فصل، به ضمیمۀ عمل والالقاب، از محمد بن ایّوب طبری، علمی و فرهنگی 1371.
20. بگشای راز عشق: گزیدۀ کشف الاسرار میبدی، چاپ اول، سخن 1374، چاپ دوم 1375.
ج) مقدمه بر کتابها:
21. دیوان رشید یاسمی، ابن سینا 1336.
22. احوال و اشعار حریف جندقی خوئی، نوشتۀ سیدعلی آل داود، فتحی 1366.
23. شاهنامه، ابوالقاسم فردوسی، به کوشش ژول مول، سخن 1369.
24. گزارش‌های تلگرافی آخرین سال‌های عصر ناصرالدین‌شاه، به کوشش شهریار ضرغام 1369
25. جستارهایی دربارۀ زبان مردم آذربایگان، نوشتۀ یحیی ذکاء، تهران، موقوفات دکتر محمود افشار 1379.
26. از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه­پژوهی، سجاد آیدنلو، جهاد دانشگاهی مشهد 1386.
گذشته از اینها، برای تکمیل آثار دکتر ریاحی باید از دو نوشتۀ زیر نیز یاد شود که اولی را بزرگمهر ریاحی یادآوری کردند و دومی را دکتر سجاد آیدنلو:
1. «83 سال عشق به ایران»، ره‌آورد گیل ، شماره اول(1382)، یادنامه پورداود.
2. «یاد باد آن روزگاران یاد باد»، حدیث عشق 6 (دکتر اصغر مهدوی)، به کوشش نادر مطلّبی کاشانی و سیدمحمد حسین مرعشی،کتابخانۀ مجلس با همکاری مرکز نشر میراث مکتوب 1383.
در اینجا شایسته است درباره میراث قلمی دکتر ریاحی، در سه حوزۀ تصحیح متون فارسی، حافظ­شناسی و شاهنامه­شناسی نکاتی را یادآور شوم. زنده­یاد ریاحی تا پایان عمر با عشق و علاقه به متون کهن زبان فارسی زیست و بسیار کوشید تا آنها را احیاء کند. هر متنی را که می­یافت با دقت و وسواس علمی نسخه­های آن را مقابله می­کرد و با مقدمه­ها و تعلیقات گاه مشروح گره­های ناگشودۀ آن را می­گشود. تصحیحات او به ویژه مرصاد العباد، از بهترین و دقیق­ترین متنهای انتقادی متون فارسی است که تصحیح این متن موضوع پایان­نامۀ دکتری او( به راهنمایی بدیع الزمان فروزانفر) بوده است. مجتبی مینوی عالم دقیق و مشکل­پسند عصر ما در حق او گفته بود: «کار هر متنی را که ریاحی تحقیق و چاپ کند، تمام­شده باید شمرد و دیگر کار مهم و تازه­ای دربارۀ آن نمی­توان کرد». اتکا به ضبطها و ساختهای کهن زبان به جای ضبطها و ساختهای جدیدِ برساختۀ کاتبان و دوری از تصحییحات ذوقی - که در کار بسیاری از مصححان ایرانی معمول بوده و هست- از ویژگیهای تصحیحات اوست. سخنی از خودِ دکتر ریاحی در کتاب گلگشت در شعر و اندیشۀ حافظ(ص112-113)، گویای هوش سرشار او در شناخت ضبطهای اصیل متون است:
« آن روزها مشغول مقابله و تصحیح مرصاد العباد بودم. رسیدم به این عبارت:«اهل حرفت... چون کسی را یابد که در آن حرفت نداند، و بهای آن متاع نشناسد، بر وی اسب ندواند، و به قیمت افزون بدو نفروشد». تعبیر «در آن حرفت نداند» برای من غریب و ناآشنا بود. زیرا دانستن با «را» علامت مفعول بی­واسطه به کار می­رود، و می­گوییم چیزی را دانستن. برای کاتبان قرن نهم به بعد هم این تعبیر غریب بوده که آن را حذف کرده عبارت جدیدی به جای آن نشانده­اند. اما در همۀ نُسخ تا پایان قرن هشتم به همان صورت بود. مطمئن شدم که درست همان است و با گذشت زمان این تعبیر فراموش شده و در هیچ کتاب لغتی هم ذکر نشده است».
سپس شرح می­دهد که برای این تعبیر شواهدی از متون از جمله بیت زیر از حافظ گرد آورد:
آن شد ای خواجه کز افسوس جهان اندیشم محتسب نیز در این عیش نهانی دانست
دکنر ریاحی ادامه می­ دهد که بیت را برای استاد راهنمایش فروزانفر خوانده و از او پرسیده که «محتسب چه چیز را دانست؟» و فروزانفر بدو گفته است که بیت نامفهوم است و ریاحی هنگامی که شاهدِ مرصاد العباد را برای او خوانده بود، «فوراً و بی­تأمل مطلب را دریافت و تأیید کرد». ریاحی می­افزاید: «گره این مشکل که " محتسب در عیش نهانی حافظ دانست" یعنی از " عیش نهانی" او و "حدیث حافظ و ساغر که می­کشد پنهان" سر درآورده و آگاهی داشته، از هیچ راهی گشودنی نبود، جز اینکه شواهد و نظایر این کاربرد از سخن دیگر شاعران و نویسندگان گردآوری شود و معنی از مجموع شواهد استنباط گردد». البته پیش از دکتر ریاحی حافظ­شناسانی چون علّامه محمد قزوینی و قاسم غنی و دیگران به لزوم استفاده از متون زبان فارسی در شرح لغات و تعبیرات دیوان حافظ پی برده بودند، ولی ریاحی در پژوهشهای خود به طور گسترده از این شیوه سود جست و به نتایج درخشانی رسید. تصحیح و انتشار کتاب مرصاد العباد نجم الدین رازی نقطۀ عطفی در جریان حافظ­پژوهی بوده و ریاحی در پژوهشهای خود دربارۀ حافظ که در کتاب گلگشت در شعر و اندیشۀ حافظ گرد آمده است، بسیاری از گره­های ناگشودۀ بیتهای حافظ را به کمک مرصاد العباد گشود. پس از او، داریوش آشوری در کتاب عرفان و رندی در شعر حافظ(بازنگریستۀ هستی­شناسی حافظ، نشر مرکز 1379) بر اساس همین مرصاد العباد و کشف الاسرار میبدی – که ریاحی گزیده­ای از آن را نیز به چاپ رسانده بود- از بحث دربارۀ اقتباس حافظ در مضامین شعری از شاعران و نویسندگان پیش از خود یا معاصر خود فراتر رفت و با روش هرمنوتیکی و مطالعۀ میان­متنی(intertextual) کوشید تا دستگاه فکری حافظ را بنمایاند.
ریاحی بر آن است که پیشینۀ اندیشه­های عرفانی حافظ را باید در عرفان غرب و شمال غرب ایران و در اندیشه­های عارفان بزرگی چون حلّاج و عین القضّات و احمد غزّالی و سهروردی که نغمۀ دل­انگیز عشق را سر می­داده­اند، جستجو کرد نه در تصوّف شرق ایران که به جای عرفان عاشقانه، بر مبنای زهد خشک و تعبّد قرار داشته است(ص31) و ازهمین رو شخصیت حافظ را از نظر طرز تفکّر، نه با سنایی و عطّار و عراقی، که با خیّام و سهروردی و باباافضل مقایسه می­کند(ص33). با همین نگرش است که می­نویسد: «اگر خواجۀ شیراز ارتباطی با عرفان و تصوّف داشته از طریق مرصاد العباد بوده است». نگارندۀ این سطوراین نظر دکتر ریاحی را می­پذیرد که حافظ بیشتر متأثر از عرفایی چون حلّاج و عین القضات و سهروردی که عرفان عاشقانۀ آنها رنگ ایرانی داشته و نیز شاعرانی چون خیّام بوده است، ولی دشوار بتوان پذیرفت که ارتباط حافظ با عرفان فقط از طریق مرصاد العباد بوده باشد. گذشته از این کشیدن خط افتراقی بین عرفان غرب و شرق ایران، به­ویژه با ملاحظۀ وجود سنت ادبی زبان فارسی(میراث ادبی عرفانی) البته دشوار است. ریاحی به­درستی نشان داده است که مرصاد العباد امروزه هم می­تواند ما را در فهم درست شعر حافظ یاری ­رساند و هم در تصحیح بیتهای او. نمونه­ای نقل می­کنیم. در مرصاد العباد می­خوانیم: «بدانکه دل خلوتگاه خاص حق است، تا زحمت اغیار در بارگاه دل یافته شود غیرت عزّت اقتضای تعزّز کند از غیر، ولکن چون چاوش لا اله بارگاه دل از زحمت اغیار خالی کرد منتظر قدوم تجلّی سلطان الا الله باید بود».
ریاحی(ص223-224) بر اساس همین قطعه، در بیت سخت زیبا و بحث­انگیز زیر، به­درستی «خلوت دل» را بر «منظر دل» و «صحبت اغیار» را بر «صحبت اضداد» ترجیح داده است:
خلوت(منظر)دل نیست جای صحبت اغیار(اضداد) / دیو چو بیرون رود فرشته درآید
نکتۀ مهم دیگری که شایسته است دربارۀ پژوهشهای حافظ­شناختی ریاحی یادآور شوم این است که او با اینکه عالی­ترین مضامین و معانی عرفانی شعر فارسی را در غزلهای حافظ یافته است، سخت مخالف معنی­تراشی­های عرفانی از غزلهای خواجه بود. «حافظ بیش از هرچیز شاعر است، شاعر محض، نه عارف محض، و مضامین عرفانی را در خدمت هنر جادویی شعر خود گرفته است. به این نکته هم توجّه باید داشت که در غزلها و بیتهای عرفانی حافظ، دید و فکر و مفهوم کلّی عرفانی است نه مفردات کلمات»(ص94). پس از وی دکتر شفیعی کدکنی(موسیقی شعر، آگاه 1373، ص435) نیز هم همین نظر را مطرح کرده و بر آن است که حافظ اعتقاد مسلّم به مبانی یا جزئیات عرفان نداشته و عرفان جز در کلّیات جهان­بینی او هیچ نقشی ندارد. حافظ از مجموعۀ عرفان مانند اصطلاحات شطرنج چون ابزاری برای بیان هنر خود بهره برده است. پس از او دکتر دادبه نیز این ابزارها را تا اصطلاحات نجومی و کلامی و تقدیرباوری گسترش داد. نگارنده در جای دیگر(«فغان که با همه کس غائبانه باخت فلک: منشأ تقدیرباوری در شعر حافظ»، جشن­نامۀ استاد اسماعیل سعادت، به کوشش حسن حبیبی، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1387، ص273-279) دربارۀ این موضوع به بحث پرداخته ­است و در اینجا فقط دو نکته را یادآور می­شود: یکی اینکه اگر هم خواجه از این اصطلاحات به منزلۀ ابزاری برای بیان هنر خودش بهره برده باشد – که به نظر من همۀ آنها صرفاً ابزار نبوده -، شایسته نیست در مورد همۀ این اصطلاحات از شاخه­های مختلف، یک حکم واحد صادر کنیم؛ دیگر اینکه، تا آن حد با ابزاری بودن این اصطلاحات موافقم که محصول کار شاعرِ شاعران تا حد هنر برای هنر تنزّل نیابد.
ریاحی در جای دیگر از کتابش در برابر کسانی که « به دنبال تأثیر دین زردشت و سروده­های گاتها (وبنده اضافه می­کنم حتی میترائیسم) در سخن حافظ می­گردند»، می­ایستد و بر آن است که آشنایی حافظ با تاریخ و فرهنگ پیش از اسلام منحصراَ از راه شاهنامه و نظایر آن بوده است(ص88-89). در جای دیگر به­تفصیل از تأثیر شاهنامه بر حافظ سخن گفته و بر آن است که «هیچ­یک از شاعران غزل­سرای ایران به اندازۀ حافظ از شاهنامه فکر و مضمون نگرفته است»(ص190 به بعد). می­دانیم در کنار حافظ، پژوهش در شاهنامه از دغدغه­های فکری زنده­یاد ریاحی بود و در میان پژهشهای شاهنامه­شناختی به زبان فارسی- که غالباً انشاء است تا پژوهش جدی- دو اثر او، یکی سرچشمه­های فردوسی­شناسی و دیگر تک­نگاری فردوسی چون گوهری تابناک می­درخشد. نگارنده بر آن بود تا نکاتی نیز دربارۀ پژوهشهای شاهنامه­شناختی دکتر ریاحی خاطرنشان کند، ولی از آنجا که مجلّۀ نامۀ فرهنگستان هم جای کمی دارد و هم استاد سمیعی در انتشار آن شتاب دارند، امیدوار است در فرصتی دیگر در این باب سخن بگوید. می­گویم تا زبان فارسی زنده است –که هست- رایحۀ دل­انگیز و شوق­انگیز نوشته­های ریاحی با آن نثر سخته و استوار و دلنشین مشامها و جانها را می­نوازد. گذشته از این، شخصیت و آثار ریاحی در کنار برخی دیگر از استادان مسلّم زبان و ادب فارسی و ایرانشناسی، برخاسته از خطۀ فرهنگ­پرور آذربایجان، چون زنده­یاد دکتر عباس زریاب خویی و زنده­بادان دکتر بهمن سرکاراتی، دکتر ژاله آموزگار و دکتر منوچهر مرتضوی که دلسوز واقعی زبان فارسی و فرهنگ ایرانی بوده و هستند و ایران را عاشقانه دوست می­داشتند و دارند، برای مردم آن خطّه، پشتوانۀ معنوی و فکری نیرومندی هستند در برابر یاوه­دراییهایی که آذربایجان، پارۀ تن ایران را می­آزارند. ریاحی عاشق واقعی زبان فارسی و ایران بود. یادش گرامی و روانش به مینو آرام باد.

[1] . دکتر ریاحی در سال گذشته در گفتگویی مفصل با مجلّۀ کتاب ماه، ادبیات (شمارۀ 20، پیاپی 134، آذر 1387، ص3-20) ، با زبانی شیرین و صمیمی فراز و نشیبهای زندگانی علمی و سیاسی خود را بازگفت و نگارنده نخست با استناد به همین گفتگو خلاصه­ای از زندگی و فعالیتهای سیاسی و فرهنگی ایشان را استخراج کرد. ولی از آنجا که زندگی­نامۀ تهیه شده ناقص و در برخی جاها مبهم بود، از آقای بزرگمهر ریاحی، فرزند زنده­یاد ریاحی درخواست یاری کردم و ایشان از سرِ لطف زندگی­نامۀ مختصری از او را، برایم ارسال کرد و نگارنده توانست با استفاده از این مدارک زندگی­نامۀ ایشان را کامل کند.

ادامه مطلب ...

ترانه ای ناتمام برای وطنم

عشقِ تو در گلوی من، فریاد می­زند وطن!/

رازِ هزارتوی من، فریاد می­زند وطن!

مشتِ دماوندت رها، بر آسمانِ نیلگون/

با کودکانِ کوی من، فریاد می­زند وطن!

مستِ خراباتی ببین، در حلقۀ رندانِ پاک/

با دم به دم یاهوی من، فریاد می­زند وطن!

باران رها کرد بندگی، تا همدمِ دریا شود/

آمد شتابان سوی من، فریاد می­زند وطن!

دریای سبز آمد به جوش، از ابر می­آید خروش/

آبِ روان در جوی من، فریاد می­زند وطن!

از بامِ جهل و تیرگی، تیری رها شد ای خدا!/

در خون، ندابانوی من، فریاد می­زند وطن!

سهرابِ قصّه کشته شد، تهمینه بر تابوتِ او/

با بغضِ درگلوی من، فریاد می­زند وطن!

**********

25 تیر 1388

ادامه مطلب ...