با مدّعی مگویید یا بگویید ؟ نگاهی به پنجاه غزل حافظ از روزگار او

ابوالفضل خطیبی
فرهنگستان زبان و ادب فارسی

به­تازگی جنگ شعری از شخصی به نام علا مرندی که گفته شده هم­روزگار حافظ بوده و نزدیک به پنجاه غزل حافظ را در زمان حیاتش در این جنگ کتابت کرده، معرفی شده است. این غزلها در کتابی با مشخصات زیر، که به کوشش دکتر علی فردوسی، استاد و مدیر گروه تاریخ دانشگاه نتردام(در ایالت کالیفرنیا) به چاپ رسیده است، درج شده­اند:
غزلهای حافظ، نخستین نسخۀ یافت شده از زمان حیات شاعر ، گردآوری علا مرندی در 791-792هجری قمری، به کوشش علی فردوسی، تهران، نشر دیبایه، 214صفحه، 7500تومان.
در روز نهم بهمن­ماه سال جاری(1387) این کتاب در فرهنگسرای نیاوران با شرکت علاقه­مندان حافظ رونمایی شد و در گزارشی که خبرگزاری فارس از این رویداد منتشر کرد، آمده است که استادان ایرج افشار دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی و دکتر سلیم نیساری تاریخ این نسخه را تأیید کرده­اند.
دکتر فردوسی در مقدمۀ مفصل خود(60صفحه) دربارۀ این نسخه می­نویسد که این جنگ در کتابخانۀ بادلیان دانشگاه آکسفورد نگهداری می­شود و «از جمله شامل چهل و نه غزل و یک تک بیت از این شاعر بزرگ است. این غزلها همگی(شاید به استثنای پنج غزل) در هنگام حیات شاعر به ثبت رسیده­اند، و به این حساب از اهمیت ویژه­ای برخوردارند. ویژگی این جنگ تنها به این نیست که این نخستین مجموعه شعری است که از زمان حیات شاعر پیدا شده است. بلکه در این نیز هست که این شعرها در آخرین روزهای زندگانی حافظ به ثبت رسیده­اند.» در این جنگ نخست، شعرهایی از خودِ علا مرندی آمده و سپس برگزیده­ای از شعرهای حافظ، جلال الدین عضد یزدی، رشید الدین وطواط، سیف باخرزی، مهستی، سلمان ساوجی، عمید الملک، کمال الدین اسماعیل، سعدی، همام، اوحدی، نزاری قهستانی، شاه شجاع، سلطان احمد جلایر درج شده­است. شعرهای جلال عضد و حافظ در یک صفحه از برگ 10ب شروع می­شود و با هم در 49ب به پایان می­رسند؛ به طوری که هر صفحه به دو قسمت جدا شده، سمت راست اشعار عضد و سمت چپ اشعار حافظ نوشته شده­است.
دربارۀ تاریخ این جنگ فردوسی دو قرینه به دست می­دهد(ص17): یکی بیت زیر از علا مرندی:
در سنۀ اثنی و تسعین بود از هجر نبی در محرّم این محرّر شد به رسم روزگار
فردوسی می­نویسد:« حذف صدگان از تاریخ در این روزگار رایج بود. با این تصریح، و بنا به شواهد دیگر در متن در صحت این تاریخ تردیدی جایز نیست.» سپس در پانوشت برای حذف صدگان شواهدی از ظفرنامۀ شامی و شیرازنامۀ معین الدین زرین­کوب(درست: زرکوب)شیرازی به دست داده است. در این مورد می­گوییم: نخست اینکه آقای فردوسی بهتر بود شواهد این معنی را از کتابهای ادبیات یا تذکره­ها یا جنگها ارائه می­ دادند نه کتابهای تاریخی. دوم اینکه در ظفرنامۀ شامی که رویدادها به ترتیب تاریخی درج شده، در صفحات پیش از صفحه­ای که بدان ارجاع داده­اند، سال رویداد آمده و پس از آن، برای آنکه تکرار نشود، صدگان حذف شده است؛ بنگرید: « در سال هفتصد و شصت و یک از هجرت ....»(ص27)؛ «و در سال هفتصد و چهل و هفت که اسم پادشاهی بر دانشمندچه و بویان قولی بود»(ص14). همچنین در ص 10 ، شامی می­نویسد که در سنۀ اربع و ثمانمایه(804) به دربار امیرتیمور پیوسته است. در مورد کتاب شیرازنامه (ص102)، درست در همان صفحه، یک سطر پیش از سطری که آقای فردوسی به افتادن صدگان از تاریخ استناد می­کند، تاریخ کامل آمده است، بنگرید: «ملک جلال­الدین مسعودشاه به تاریخ سنۀ ست و عشرین و سبعمائه(726) در محروسۀ شیراز به استقلال صاحب فرمان گشت، و در تاریخ ثلاثین(30[7])، ملک سعید غیاث­الدین کیخسرو....»­ آقای فردوسی که رشتۀ تخصصی ایشان تاریخ همین دوره است، نیک می­دانند که این شیوۀ ثبت تاریخ در بسیاری از کتابهای تاریخی، به­ویژه دورۀ تیموری و صفوی معمول بوده است و نگارنده نمونه­ای سراغ ندارد که بدون ذکر کامل سنه­ای، صدگان آن را انداخته باشند.
آقای فردوسی در مورد شاهد دیگر برای تاریخ متن می­نویسد:« از سرعنوانها پیداست غزلها و مفردات جلال پس از مرگ وی و غزلها و مفردات حافظ در زمان حیات او به ثبت رسیده­اند. علا در همۀ عنوانها از جلال با دعاهای خاص درگذشتگان یاد می­کند در حالی که برای حافظ بقای عمر و ادامۀ فضل می­طلبد. مثلاً در حق جلال می­نویسد: وله روح الله تربته، وله نورالله روحه.... درمقابل در حق حافظ می­گوید: وله دام توفیقه، وله طیب الله عیشه، وله دام افضاله.... پس تردیدی نمی­توان داشت که علا غزلهای حافظ را هنگامی که شاعر شیرازی هنوز از نعمت حیات برخوردار بوده در مجموعۀ خود وارد کرده است»(ص27)
از دیگر بخشهای مقدّمه بحث مفصّلی است دربارۀ هویت جلال عضد و احوال حافظ در هنگام ضبط غزلها و جایگاه این دفتر در میان نسخه­های کهن دیوان حافظ. فردوسی در بخش آخر می­نویسد:«... ضبط علا نه نسخه­برداری از هیچ­یک از سیزده نسخه­ای است که مبنای کار خانلری قرار گرفته اند، و نه نسخه­برداری از ترکیبی از آنها....روی دیگر سکّه آن است که هیچ­یک از نسخه­های مورد استفادۀ خانلری نیز نسخه­برداری از نسخۀ علا نیست. درمجموع... ضبط علا در قریب به 335 مورد با روایت خانلری تفاوت دارد. اگر در نسخه­بدلها به دنبال این تفاوتها بگردیم می­توانیم تخمینی از دوری و نزدیکی ضبط علا نسبت به ضبطهای مورد استفادۀ خانلری به دست آوریم. در کل در حدود هشتاد درصد از این تفاوتها می­توان ضبط یا ضبطهایی را یافت که با ضبط علا برابرند. اما شصت و سه مورد از این تفاوتها آنها هستند که در هیچ­یک از نسخه­های موجود برابر آنها پیدا نمی­شوند.»
دربارۀ آثاری چون دیوان حافظ هنگامی که نسخه­ای کهن از آن به­ویژه از زمان حیات شاعر یافت می­شود، از مهمترین پژوهشها ارزیابی ضبطهایی است که تا آن زمان در هیچ یک از نسخه­ها نبوده است. از این رو در این جستار ما پژوهش خود را -جز یکی دو مورد- به بررسی همین شصت و سه مورد که گفته شده در هیچ­یک از نسخه­ها نیست، محدود می­کنیم و مسائل مربوط به قدمت نسخه به لحاظ خط و کاغذ و سرعنوانها و تجلید و جز آنها را به متخصصان این فنون واگذار می­کنیم. بررسی ما به لحاظ زبان شعر حافظ و منطق درونی شعر اوست.
دکتر فردوسی در اواخر مقدّمۀ خود دربارۀ دو مورد از این 63 مورد به بحث می­پردازد و قاعدتاً باید این دو مورد از بهترین موارد ضبطهای جدید این نسخه و گویای ارزش و اعتبار این نسخه باشد. بنابر این ما بحث خود را با همین دو نمونه آغاز می­کنیم(همه جا بیتها را مطابق چاپ خانلری آورده و ضبط علا مرندی را داخل کمانک نهاده­ایم. اگر در چاپ خانلری نبود، بیتها مطابق است با ضبط نیساری در متن یا بخش«ابیات اضافه بر متن»):
1. (غزل8، ب1):
با مدّعی مگویید(بگویید) اسرار(احوال) عشق و مستی تا بی­خبر بمیرد(نمیرد) در درد خودپرستی
فردوسی می­نویسد:«ضبط منحصر به فرد علا از بیت بحث­انگیز مطلع را نمی­توان به سود ضبطهای خانلری و نیساری رد کرد. منِ گویای غزل، در بیتی که علا ضبط کرده منی است بزرگوار که خواهان آن است که مدعی پیش از رخت بربستن از این جهان حدّاقل از احوال عشق و مستی آگاه شود و بی­خبر و همچنان مبتلا به درد خودپرستی از جهان نرود. حافظ در این بیت در لحظۀ مرگ مدعی­اش خیرخواه اوست!»(ص57)
می­گوییم: نخست اینکه، منظور آقای فردوسی از «ضبط منحصر به فرد علا» قاعدتاً باید این باشد که دو ضبط «بگویید» و «نمیرد» فقط با کشف نسخۀ علا ظهور کرده و تا کنون در هیچ یک از نسخه­های اشعار حافظ دیده نشده است. ولی به هیچ­روی چنین نیست. کافی است نگاهی بیفکنید به صفحۀ 1416 از دفتر دوم دگرسانیها در غزلهای حافظ، از دکتر سلیم نیساری تا ببینید که چهار نسخه ضبط «بگوئید»(در یک نسخه حرف یکم نقطه ندارد) را دارند و دو نسخه ضبط «نمیرد». دست کم در مورد ضبط «مگویید»، خودِ آقای فردوسی در پانوشت این بیت نوشته­اند: «ضبط علا برابر است با نسخۀ ط» دوم اینکه خواجه در چندین بیت احوال مدعی لاف­زن و حقّه­باز و موضع خود را در قبال او برای ما روشن کرده است. بنگرید:
ای مدعی برو که مرا با تو کار نیست(غزل34، ب9)
با مدعی نزاع و محاکا چه حاجت است(غزل34، ب10)
مدعی گر نکند فهم سخن گو سر و خشت(غزل78، ب4)
جور از حبیب خوش­تر کز مدعی رعایت(غزل93، ب4)
که رحم اگر نکند مدعی خدا بکند(غزل182،ب5)
با توجه به این بیتها و بیتهای مشابه که در آنها مرزبندی مشخص حافظ با جناح مدعی آشکارا دیده می­شود، چگونه است که حافظ درست در همین بیت که ضبط علا ظهور می­کند، آن مرزبندی خود را به هم بریزد و دلسوز مدعی لاف­زن شود. به هر حال این بیت با ضبط علا با بیتهای دیگر چندان سازگار نیست.
2. (غزل8، ب6):
حافظ ندید (بدید) اوّل وین غم گرفت مهمل کز اوج سربلندی افتد به چاه(خاک) پستی
فردوسی می­نویسد:«ضبط نیساری(ضبط متن) را می­توان اینگونه تعبیر کرد: حافظ در ابتدا درنیافت که از اوج سربلندی به چاه پستی خواهد افتاد و در نتیجه غم آن را جدی نگرفت. در روایت علا بهتر آن است که عبارت "بدید اول" را به صورت "به دیدِ اول"، به معنی اولین نگاه، خواند و به تعبیر زیر از بیت رسید: حافظ در نگاه اول این غم را که از اوج سربلندی به چاه پستی خواهد افتاد چندان جدی نگرفت.....منصفانه ضبط علا از نظر ساخت و نگر بر روایتهای خانلری و نیساری برتری دارد: هم زبان آن روان­تر، ساده­تر، و روزمرّه­تر است و هم اندیشۀ آن طبیعی­تر، طنزآلودتر و روادارتر است. تفاوت این غزل به ضبط علا، از هردو نظر ، با ضبطهای پس از آن به حدی است که احتمال نسخه­برداری آن از نسخه­های موجود اندک است. اگر چنین مقایسه­هایی را نسبت به غزلهای دیگر نیز انجام دهیم، در اغلب موردها به همین نتیجه خواهیم رسید. هیچکس بجز حافظ، نمی­تواند این­چنین از خود او حافظانه­تر شعر بگوید یا شعر او را حافظانه­تر دستکاری کند!»
می­گوییم: این بیت به این صورت در چاپ خانلری نیست و در چاپ نیساری(ج2، ص1412) هم در بخش « ابیات اضافه بر متن» جای گرفته است. اما مصراع دوم در بیت زیر هم در متن خانلری(غزل 426، ب4) هست و هم در نیساری:
در آستان جانان از آسمان میندیش کز اوج سربلندی افتی به خاک پستی
البته بعید است که حافظ در دو بیت یک مصراع را با اندک تغییری به کار برده باشد. پس این دو بیت و تصحیح آن بحث­انگیز است و ما وارد این بحث نمی­شویم و بحث خود را محدود می­کنیم به ضبط علا و برداشت آقای فردوسی. به نظر نگارنده بیت مورد نظر با ضبط «بدید اول» اصلاً معنی درستی ندارد و در تناقض است با اندیشۀ حافظ در بیتهای دیگر از جمله « که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها». چگونه می­شود تصوّر کرد که حافظ گفته باشد: از اول دیده بود که از اوج سربلندی به چاه پستی می­افتد؟! در این صورت، بدان راه قدم نمی­گذاشت. آقای فردوسی با قرائت «به دیدِ اول»، به جای «بدید اول» کوشیده است تا این مشکل را حل کند، ولی فراموش کرده است که باید «وین» را هم به «این» تصحیح قیاسی کند تا با معنیی که او از بیت به دست داده است جور دربیاید. از اینها گذشته آقای فردوسی باید دست کم یک شاهد از متون هم­عصر حافظ به دست می­دادند که در آن «به دیدِ اوّل» در این معنی به کار رفته باشد. بنده در پیکره­های رایانه­ای و کتابها هرچه جستجو کردم کاربرد چنین ترکیبی را در متون قدیمی نیافتم. چنین می­نماید که این ترکیب نباید چندان قدیمی باشد. گویا دیدِ اوّل، معادل امروزیِ «نظر اوّل» است که - چنانکه نگارنده جستجو کرده است- در متون قدیمی بیشتر در معنای اصلی خود و در متون معاصر هم در معنای اصلی و هم کنایی(دریافت و ارزیابی اولیه) به کار رفته است. فرهنگهای دیوان حافظ نشان می­دهند که حافظ نزدیک به صد بار از واژۀ نظر استفاده کرده، ولی در سرتاسر دیوان او حتی در یک بیت هم به واژۀ «دید» به معنی نظر برخورد نمی­کنیم. گویا خودِ آقای فردوسی نیز متوجّه جدید بودن این ترکیب شده­اند که آن را «ساده­تر و روزمرّه­تر» دانسته­اند. عجیب است که حافظ شعرش را به سود زبان روزمرّۀ ما دستکاری کرده باشد! کاش آقای فردوسی می­گفتند که حافظ شعرش را به زبان عصر خود روزمرّه­تر کرده است یا به زبان عصر ما!
3. (غزل1، ب3):
مدّعی خواست که آید به تماشاگه راز(هرکسی خواست قدم در حرم عشق زدن)
دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد
ضبط علا در نسخۀ د در چاپ خانلری(ص313، پانوشت4) آمده است، ولی آقای فردوسی متوجّه نشده­اند که نسخۀ د، به جای «زدن»، ضبط درست­تر «نهد» را دارد. قدم زدن به معنی قدم نهادن و قدم گذاردن نیست. با ضبط علا معنی بیت چنگی به دل نمی­زند. باید تصوّر کرد که آن« هرکسی» در ذهن خود می­خواهد در حریم عشق قدم بزند- نه بگذارد- و بعد دست غیب می­آید و بر سینۀ او می­زند. استواری و پرمایگی مصراع « مدعی خواست که آید به تماشاگه راز» کجا و این مصراع سست علا و نسخۀ دیگر کجا! به گمان من این علا اصلاً همه جا به نفع مدعی وارد عمل شده است. چنانکه دیدیم در آن بیت به سود او مگویید را به بگویید تبدیل می­کند و بمیرد را به نمیرد و در اینجا مدعی را از ماجرا بیرون می­کشد تا انگ نامحرمی به او نخورد. با ضبط علا منطق بیت آشفته شده است.
4. (غزل1،ب4):
جلوه­ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد(عین آتش شد و آتش به همه عالم زد)
قسمت دوم مصراع دوم در نسخۀ علا، یعنی «و آتش به همه عالم زد» عیناً در مصراع دوم از بیت مطلع در همین نسخه(عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد) تکرار شده است. گذشته از این، این غزل معروف از جمله غزلهای روایی است که توالی منطقی بیتهای آن آشکار است. در زیر چهار بیت اول این غزل را از چاپ خانلری و نسخۀ علا نقل می­کنیم تا خواننده خود آنها را با یکدیگر بسنجد:
چاپ خانلری(غزل148):
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه­ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
عقل می­خواست کزان شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
مدّعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد
نسخۀ علا:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
عقل می­خواست کزان شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
هرکسی خواست قدم در حرم عشق زدن دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد
جلوه­ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد و آتش به همه عالم زد
5. (غزل2،ب1 و47، ب5):
بر درِ میخانۀ عشق ای مَلَک تسبیح گوی(آهسته رو) کاندر آنجا طینت آدم مخمّر می­کنند
این بیت هم به صورت مفرد آمده است(شمارۀ2) و هم از جمله بیتهای غزل 47 است. با خواندن ضبط علا، بی­اختیار یاد این شعر سپهری افتادم: به سراغ من اگر می­آیید/ نرم و آهسته بیایید/ مبادا که ترک بردارد/ چینی نازک تنهایی من. آهسته راه رفتن فرشته چه تأثیری بر کار مخمّر کردن طینت آدم در ملکوت می­توانست بگذارد؟! مثلاً اگر فرشتگان تندتر یا محکم­تر قدم برمی­داشتند، در کار مخمّر کردن طینت آدم خللی وارد می­شد؟! نکتۀ مهم این بیت این است که فرشته عشق نمی­داند جز آنکه تسبیح خداوندی را بگوید که عشق را در ازل در نهاد بشر قرار داد و تسبیح گفتن فرشتگان اشاره دارد به آیه­ای از قرآن که بنا بر آن فرشتگان همواره تسبیح خداوند را می­گویند. این بیت ارتباط تنگاتنگ با غزل معروفی دارد به مطلع: دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند/ گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند. تسبیح گفتن ملک در بیت زیر از حافظ نیز دیده می­شود(چاپ خانلری،غزل295، ب2):
تویی آن گوهر پاکیزه که در عالم قدس ذکر خیر تو بود حاصل تسبیح ملک
با ضبط علا( آهسته رو ) هم ارتباط بیت با آیۀ قرآنی گسسته شده و هم با بیتهای پرمغز دیگر حافظ در این باره.
6. (غزل4، ب5):
گوش(روی) بگشای که بلبل به فغان می­گوید خواجه تقصیر مفرما گل توفیق ببوی
ضبط «روی بگشای» در هیچ­یک از نسخه­ها جز نسخۀ علا نیست و نباید هم باشد. چه، گوش را برای شنیدن فغان بلبل می­گشایند، نه روی را، که آن را هرچه گشاده کنند فغان بلبل را نمی­شنود.
7. (غزل7،ب5):
خدا را چون دل ریشم قراری بست(یافت)با زلفت بفرما لعل نوشین را که حالش(جانش) با قرار آرد
معنی بیت با ضبط خانلری ترتیب منطقی­تری دارد: دل ریش شاعر نخست با زلف معشوق عهد می­بندد، سپس از او می­خواهد با بوسه­ای دلش را آرامش بخشد. زیبایی و لطف سخن خواجه در این بیت این است که در دو مصراع، قرار را به دو معنی «عهد و پیمان» و «آرامش» به کار برده است، ولی با ضبط علا، قرار در دو مصراع به یک معنی است و از این رو لطف سخن خواجه از دست رفته است. با ضبط علا منطق بیت آشفته شده است. خواجه به دلدارش می­گوید: چون دل ریش من با زلفت آرامش یافته، پس بوسه­ای بفرما تا جانش(جانِ دل؟) آرامش یابد!
8. (غزل11،ب2):
ما را به منع عقل مترسان و می بیار کان شحنه(شیخ) در ولایت ما هیچ­ کاره نیست
در این بیت ضبط علا(شیخ)بر ضبط نسخه­های دیگر(شحنه) برتری ندارد. ضبط شحنه مناسب­تر نیز هست. زیرا خواجۀ مست از شحنه که مسئول بگیر و ببند است، باید بیشتر بترسد تا شیخ.
9. (غزل14، ب1):
به عهد (فصل) گل شدم از توبۀ شراب خجل که کس مباد ز کردار ناصواب خجل
آشنایان به شعر خواجه نیک می­دانند که در لایه­های تو در توی غزلهای او واژه­ها به لحاظ لفظ و معنی و از منظرهای مختلف چونان حلقه­های زنجیر به یکدیگر مربوط­ و پیوسته­اند. شاید در این بیت در یک لایۀ معنایی عهد به پیمانی اشاره دارد که خواجه با گل یا شراب در موسم بهار بسته، ولی ناخواسته با توبه از آن عهد عدول کرده است. با توجّه به این معنی عهد مناسب­تر می­نماید و یا دست کم ضبط فصل بر آن برتری ندارد.
10. (غزل14، ب6):
رواست نرگس مست ار فکند(به باغ نرگس از آن رو فکند) سر در پیش
که شد ز شیوۀ آن چشم پرعتاب خجل
ضبط خانلری آشکارا بر ضبط علا برتری دارد. در نسخۀ علا «به باغ» اضافی می­نماید و شاعر نیازی به استفاده از آن نداشته است. به جای آن، در چاپ خانلری، صفت مست برای نرگس آمده که در اینجا کاملاً مناسب است و شیوۀ چشم پرعتاب معشوق را دوچندان زیباتر و عاشق­کش­تر کرده، تا آنجا که نرگس مست نیز چاره­ای جز سرافکندگی نداشته است.
11. (غزل14، ب7):
حجاب ظلمت از آن بست(جست) آب خضر که گشت ز طبع حافظ و این(حافظ و وز) شعر همچو آب خجل
در مصراع دوم ضبط علا(داخل کمانک) در هیچ یک از نسخه­ها نیست و نباید هم باشد، زیرا اشتباه است(دو واو عطف پشت سرِ هم آمده است) و باید آن را خطای نگارشی کاتب محسوب کرد.
12. (غزل17، ب2):
افشای راز خلوت ما خواست کرد شمع شکر خدا که سرّ دلش در زبان(دهان)گرفت.
قافیۀ دهان در بیت دیگری از همین غزل آمده که در نسخۀ علا نیست. بعلاوه، میان زبان و شعلۀ شمع ارتباطی هست که با استعمال دهان به معنای زبان از بین می­رود. سرّ دل هم گره در زبان می­افکند نه دهان.
13. (غزل19، ب5):
من سرگشته هم از اهل سلامت بودم دام راهم شکن طرّۀ هندوی(سلسلۀ موی)تو بود
در این بیت هم مانند بیت پیشین و شمارۀ 4، قافیه تکرار شده است. ضبط« سلسلۀ موی» در نسخۀ علا در بیت اول نیز در محل قافیه آمده است.
14. (غزل26، ب8):
می ده(خور) که شیخ(شیح) و حافظ و مفتیّ و محتسب(مستقی) چون نیک بنگری همه تزویر می­کنند
ضبط «خور» در برخی نسخه­ها هست ولی ضبطهای «شیح» و «مستقی» را آقای فردوسی از روی امانت­داری در متن گذاشته­اند. اولی قطعاً همان شیخِ نسخه­های دیگر است و دومی تحریف محتسب – در نسخه­های دیگر - است و گویا بر اثر ترکیب مفتی و محتسب به این روز افتاده است. مستقی به چه معناست؟
15. (غزل27، ب4):
ضبط خانلری: سرود مجلس جمشید گفته­اند این بود که جام باده بیاور که جم نخواهد ماند
ضبط علا: سرود مجلس دوران جام جم این بود که جام نوش که دوران جم نخواهد ماند
ضبط علا در مصراع یکم در هیچ­یک از نسخه­ها نیست و این ضبط نه تنها برتر از ضبط خانلری نیست، که تکرار واژۀ دوران، با یک معنی واحد در دو مصراع در نسخۀ علا، بیت را از فصاحت انداخته است(توجّه بفرمایید به ترکیبِ: «مجلس دوران جام جم!»).
16. (غزل34، ب3):
ضبط خانلری: قصر فردوس به پاداش عمل می­بخشند ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس
ضبط علا: قصر عشرتگه و ایوان به ملوک ارزانی ما فقیریم و گدا دیر مغان ما را بس
در مورد این ضبط علا همین را بگویم که این بیت بی­شباهت به سرودۀ شاعری بسیار مبتدی نیست!
17. (غزل35، ب4):
درویش را نباشد نزل سرای(نزلی برای)سلطان ماییم و کهنه دلقی(نیم­دلقی) کآتش در آن توان زد
اینکه درویش نزلی برای سلطان نداشته باشد، کاملاً بدیهی است و نیازی نبوده است که شاعر آن را بر زبان بیاورد. ولی شاعر در این بیت بر بی­نیازی و عزّت نفس درویش تأکید دارد که به­رغم آنکه محتاج است، بر درِ سرای سلطان نمی­گردد. در مورد ضبط منحصر به فرد علا در بیت دوم، یعنی نیم­دلق، ما هرچه در متون زبان فارسی از آغاز تا امروز جستجو کردیم اثری از آن نیافتیم. در مورد پوشاک، نیم­تنه و نیم­آستین و نیم­دار و نیم­داشت به کار رفته است. گویا هرکس که این واژه را ساخته، «نیمِ» نیم­دار و نیم­داشت به معنی کهنه ولی قابل استفاده و دست دوم را در ذهن خود داشته است. دار و داشت در این دو ترکیب به معنی کهنه و فرسوده است و نیم­دار و نیم­داشت، یعنی نیم کهنه شده، نه نیم سالم مانده. بنابراین از نیم، معنی فرسوده برنمی­آید که آن را با دلق ترکیب کنیم. نیم­دلق به معنی دلق کهنه ولی قابل استفاده؟!
18. (غزل39، ب2):
به نوک خامه رقم کرده­ای سلام مرا که کارخانۀ(کارنامۀ)دوران مباد بی­رقمت(بی­قلمت)
در این بیت با ضبط خانلری باز هم کاربرد صنعت ایهام بین رقم کردن به معنی نوشتن در مصراع یکم و رقم به معنی اثر و نشانه در بیت دوم – که در هر دو معنی در چندین بیت دیگر نیز آمده است – دیده می­شود که در نسخۀ علا از دست رفته است. همچنین «قلمت» در محلّ قافیه، تکرار قافیۀ مطلع غزل، درست در بیت پیش از این بیت است که البته با صنعت ردّ القافیه می­توان آن را توجیه کرد، اما در این غزل، بیت دیگری نیز با قافیۀ قلمت هست که در نسخۀ علا نیست. در نسخۀ علا این بیت به راستی «روان­تر و ساده­تر و روزمرّه­تر» شده است!
19. (غزل39، ب5):
مرا ذلیل مگردان به شکر این توفیق(معنی) که داشت دولت سرمد عزیز و محترمت
ضبط خانلری برتر از ضبط علا است یا دست کم ضبط علا برتری ندارد. شاعر در بیت دوم پس از «که» بیانی، توفیق ممدوح خود را که همانا عزیز و محترم داشتن او از سوی دولت سرمد(بخت جاوید) باشد، بیان می­کند و از او می­خواهد به شکرانۀ این توفیق او را خوار نگرداند.
20. (غزل46، ب5):
لطیفه­ای­ست نهانی که عشق ازان (از او) خیزد که نام آن نه لب لعل (آن لب لعلی) و خطّ زنگاریست
در مصراع دوم، آقای فردوسی در پانوشت5 نوشته­اند: در چاپ خانلری به جای «لب لعلی» (در نسخۀ علا)، «لب لعل» است، ولی چنانکه ملاحظه می­فرمایید، در چاپ خانلری ضبط «نه لب لعل» آمده است. توجّه بفرمایید، طبق ضبط علا، حافظ می­گوید: نام آن لطیفۀ نهانی که عشق از آن برمی­خیزد، لب لعلی و خط زنگاری است. یعنی ما باور کنیم که خواجه در بیت بعدی عکس این معنی را بگوید و اصلاً تشخیص نداده که لب و خط معشوق نهان نیست و پیداست؟! به گمانم علا ما را دست انداخته است! خواجه می­گوید: نام آن جاذبۀ اسرارآمیز معشوق که منشأ عشق است، لب لعل و خط زنگاری او نیست. خواجه در بیت بعدی نیز این معنی را بیشتر توضیح می­دهد:
جمال شخص نه چشم است و روی و عارض و خط هزار نکته در این کار و بار دلداریست
21. (غزل48، ب4):
گفتم که بوی زلفت گمراه عالمم کرد گفتا اگر بدانی هم اوت رهبر(یاور)آید
بوی زلف معشوق بهتر است خواجه را هدایت و رهبری کند تا یاوری!
22. (غزل48، ب5):
گفتم خوشا هوایی کز باغ حسن(کوی عشق) خیزد گفتا خنک(خوشا) نسیمی کز کوی(بوی) دلبر آید
چنانکه ملاحظه می­شود در نسخۀ علا، «خوشا» در دو مصراع بیت تکرار شده است. گذشته از این، بوی از دلبر می­آید و نسیم از کوی دلبر نه نسیم از بوی دلبر.
در زیر بقیّۀ ضبطهای منحصر به فرد نسخۀ علا، بدون هیچ توضیحی آمده و خواننده خود می­تواند آنها را با ضبطهای چاپ خانلری بسنجد(بیتها مطابق چاپ خانلری است و ضبطهای نسخۀ علا داخل کمانک درج شده­اند):
22. (غزل4، ب2):
بوی یکرنگی از این نقش نمی­آید خیز دلق آلودۀ صوفی به می ناب(صاف)بشوی
23. (غزل6، ب5):
ای باد اگر به گلشن احباب بگذری زنهار(زینهار)عرضه ده بر جانان پیام ما
24. (غزل6، ب7):
حافظ ز دیده دانۀ اشکی همی فشان باشد(بادا)که مرغ وصل کند میل دام ما
25. (غزل8، ب4):
در گوشۀ سلامت مستور چون توان بود تا نرگس تو با ما گوید رموز(هنوز)مستی
26. (غزل11، ب1):
راهی است راه عشق که هیچش کناره نیست آنجا جز آنکه جان بسپارند(بگذارند)چاره نیست
27. (غزل21، ب7):
به تماشاگه زلفش دل حافظ روزی شد که بازآید و جاوید(بازآید بیچاره) گرفتار بماند
28. (غزل23، ب2):
در این خرقه بسی(هزار)آلودگی هست خوشا(که خوش) وقت قبای می­فروشان
29. (غزل24، ب4):
این یک دو دم که وعدۀ (دولت) دیدار ممکن است دریاب کار ما(فرصت شمار هان) که نه پیداست کار عمر
در مصراع یکم، ضبط «دولت» در نسخۀ علا – که آقای فردوسی بدان اشاره نکرده­اند – در نسخه­های دیگر هست
30. (غزل33، ب5):
جنگ(بحث) هفتاد و دو ملّت همه را عذر بنه(یکسو نه) چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
31. (غزل36، ب1):
صوفی بیا که آینه صافیست جام را تا بنگری صفای(بنگریم صاف) می لعل­فام را
32. (غزل37، ب5):
این قصّۀ عجب شنو از(ای) بخت واژگون ما را بکشت یار(دوست) به انفاس عیسوی
33. (غزل37، ب6):
چشمت به عشوه(غمزه) خانۀ مردم خراب(سیاه)کرد مخموریت(مستوریت)مباد که خوش مست می­روی
فقط ضبط «مستوریت» در هیچ­یک از نسخه­های دیگر نیست.
34. (غزل40، ب6):
عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس(به طرف میکده خواهیم معتکف گشتن)
که وعظ بی­عملان واجب است نشنیدن

36. (غزل47، ب3):
بندۀ پیر خراباتم که درویشان او گنج را از بی­نیازی(بی­بهایی)خاک بر سر می­کنند

بررسی ما از ضبطهای منحصر به فرد علا به پایان رسید و چنانکه ملاحظه می­فرمایید، مجموع این ضبطها به هیچ روی 63 مورد، آنگونه که آقای فردوسی در مقدمه و مصاحبه­ها ادعا کرده نیست. ایشان نوشته­اند: « شصت و سه مورد از این تفاوتها ، آنها هستند که در هیچ­یک از نسخه­های موجود برابر آنها پیدانمی­شوند.» این 63 مورد ضبطهای نسخۀ علاست که در چاپ خانلری نیستند نه در «هیچ­یک از نسخه­های موجود.» یعنی حدود نیمی از ضبطهایی که آقای فردوسی در پانوشت در بخش ملاحظات آورده­اند که «ضبط علا در هیچ­یک از نسخه­های خانلری نیست»، در دفتر دگرسانیهای نیساری دیده می­شوند. در مورد ضبط بگویید و نمیرد، به جای مگویید و بمیرد که آقای فردوسی ادعا کرده ضبط منحصر به فرد علاست و مقارن رونمایی این نسخه بحثهای زیادی در مورد آن به راه افتاد، در قسمت شمارۀ1 نشان دادیم که هردو در نیساری هست. بنابراین چنانکه در بالا ملاحظه می­فرمایید، ضبطهای منحصر به فرد نسخۀ علا، 41 مورد در 31 بیت است که اگر دو ضبطِ قطعاً غلط، یعنی شیح و مستقی(شمارۀ 36) را از این مجموعه کنار بگذاریم به عدد 39 می­رسیم.
در زیر چند نمونۀ دیگر از ضبطهای نسخۀ علا را که در چاپ خانلری نیست، ولی در دفتر دگرسانیهای نیساری هست، می­آوریم، هم برای نشان دادن نادرستی ادعای آقای فردوسی و هم برای اینکه خواننده خود ضبطهای دیگر علا را با چاپ خانلری مقایسه کند(باز هم بیتها مطابق چاپ خانلری است و ضبطهای نسخۀ علا داخل کمانک آمده­اند. در پایان بیت، ارجاع نیساری در متن یا در بخش ابیات اضافه بر متن یا در نسخه­بدلها درج شده است):
1. (غزل3، ب4):
پنج روزی که در این مرحله مهلت(منزل) داری خوش بیاسای زمانی که زمان این همه نیست(نیساری،1/313)
2. (غزل7، ب6):
در این باغ ار خدا خواهد دگر(در این)پیرانه­سر حافظ
نشیند بر لب جویی و سروی در کنار آرد(نیساری،1/416)
3. (غزل9، ب6):
گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد
عقل و جان گوهر هستی (ملک و حور دل و جان) به نثار افشانند(نیساری،1/171)
4. (غزل10، ب4، در پانوشت کتابِ فردوسی دو جا به اشتباه ب5 آمده است):
بعد از اینم چه غم از تیر کج­انداز حسود(چه غم از تیر کج­انداز حسود است مرا)
چو(که)به محبوب کمان­ابروی خود پیوستم(نیساری،2/1033)
5. (غزل26، ب7):
فی­الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر(هیچ) کاین کارخانه­ایست که تغییر می­کنند(نیساری،1/177)
6. (غزل34، ب7):
حافظ از مشرب قسمت گله بی­انصافی است طبع چون آب و غزلهای(سخنهای)روان ما را بس(نیساری2/915)
7. (غزل44، ب7):
این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست(سپرده­اند) روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم(نیساری،2/1162)
در اینجا بار دیگر نظر خوانندۀ گرامی را به 39 مورد از ضبطهای منحصر به فرد نسخۀ علا جلب می­کنم. از هر نظر که بنگریم، در میان آنها، آیا حتی یک ضبط وجود دارد که برتری محسوسی به ضبطهای نسخه­های دیگر داشته باشد؟ آیا این ضبطها به پیشبرد حافظ­پژوهی و حل مشکلات شعر حافظ هیچ کمکی می­کنند؟ به نظر نگارنده نه. گیریم این نسخه به­واقع در زمان حافظ و در آخرین روزهای حیات او نوشته شده باشد و به گفتۀ آقای فردوسی شاید خود حافظ شعرش را دستکاری کرده باشد، پرسش اینجاست که پس چرا با این دستکاری­ها، ذوق سلیم و بی­مانندِ شاعرِ شاعران – که در این نکته هیچ­کس تردید ندارد – سخت نزول یافته و از اوج سربلندی به خاک پستی افتاده است؟اگر این دستکاری­ها کار خودِ حافظ باشد، چگونه می­توان باور کرد که شاعری یگانه­ای چون او اینگونه فجیع به کشتن خویش برخیزد؟! بنده نظر استاد ایرج افشار را که قدمت این نسخه را تأیید کرده­اند، می­پذیرم و این تحلیل آقای فردوسی را نیز که سرعنوانها از زنده بودن شاعر در زمان کتابت نسخه نشان دارد، می­توان پذیرفت، ولی شواهد دیگری که برای قدمت این نسخه عرضه کرده­اند، قطعی نیست. گذشته از این، در این نسخه مواردی هست که به هر حال بحث­انگیز می­نماید، از آن جمله­اند:
1. حذف صدگان از تاریخی که علا در بیتی آورده است. این قاعده هیچگاه معمول نبوده و باید آن را در زمرۀ استثناء ها محسوب کرد.
2. آقای فردوسی از سرعنوانهای برخی از غزلها چون «وله سلّمه الله» و «طاب وقته» چنین نتیجه می­گیرد: «.....می­توان چنین پنداشت که حافظ در اوج سربلندی و محبوبیت دچار بیماری مهلکی شده است که همۀ دوستانش، شاید همۀ شهر، را نگران نگه می­داشته است. در این روزها است که علا سرگرم استنساخ غزلهای شاعر است. بنابراین هر بار که علا یکی از عنوان­های خود را وارد می­کند ناگزیر آنچه را در دل دارد به شکل دعائی بر بالای هر غزل می­افزاید؛ برای شاعر سلامتی می­طلبد، و توفیق و بقا، و چون احتمالاً با او آشنایی دارد، ملاقاتی خوش­تر ...» این برداشتها که مبتنی بر تخیّل است تا شواهد متقن، برای نگارش یک سناریو یا فیلم­نامه دربارۀ رابطۀ علا با حافظ مناسب­تر است .
3. هچ­یک از ضبطهای منحصر به فرد نسخۀ علا اختصاصاً ضبطهای اصیلِ بازمانده از زبان عصر حافظ نیست که امروزه ما بر اساس آن قدمت و اصالت نسخه را دریابیم.
4. در نسخۀ علا هیچ بیتی از دیوان حافظ دیده نمی­شود که در نسخه­های دیگر نباشد.
5. در مقایسه با چاپ خانلری، در نسخۀ علا از 49 غزل، تنها 9 غزل(شماره­های 1،5،19،22،23،28،30،42،44) کامل­اند و 40 غزل دیگر از یک تا شش بیت کم دارند. مثلاً غزل معروف با مطلع «ناظر روی تو صاحب­نظری نیست که نیست»(شمارۀ16) شش بیت و غزل بعدی با مطلع «حسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت» چهار بیت کم دارند. در نسخۀ علا حتی یک غزل هم دیده نمی­شود که دست کم یک بیت اضافه بر چاپ خانلری داشته باشد.
بهتر است از این گفتۀ آقای فردوسی که اهمیت ویژۀ غزلهای علا را در این دانسته که «این شعرها در آخرین روزهای زندگانی حافظ به ثبت رسیده­اند»، این نتیجۀ به راستی خطرناک را نگیریم که همۀ بیتهای اضافه بر نسخۀ علا، احیاناً سرودۀ حافظ نیستند. به نظر نگارنده علا بر خلاف کاتبان دیوان حافظ، احتمالاً برخی از غزلها را از حافظۀ خود نوشته و از این رو در هنگام ثبت آنها در جنگ خود، همۀ بیتهای آنها را در خاطر نداشته و غزلها را ناقص و ابیات آنها را پس و پیش نوشته است. بعلاوه، هنگام کتابت برخی غزلها، واژه­ها یا قسمتهایی از بیتها را فراموش کرده بوده و چون خود شاعر بوده، آن واژه­ها را از ذهن خود به جای متن اصلی گذاشته است. بنابراین، شایسته است به ضبطهای منحصر به فرد نسخۀ علا نیز از همین منظر نگریسته شود. نگارنده بارها سی بیتِ نسخۀ علا را که ضبطهای منحصر به فرد دارند، خوانده­ام. احساس می­کنم این غزلها مانند دریای زلالی است که اینجا و آنجا لکّه­های کوچک سیاه نفتی(ضبطهای منحصر به فرد علا) به چشم می­خورند. یا دستگاهی را با قطعات اصلی در نظر می­آورم که چند تا از قطعه­های آن را که نه از نظر شکل و نه از نظر هماهنگی با قطعه­های دیگر، تناسب دارد، عوض کرده­اند و در نتیجۀ آن، این قطعه­ها کمی لق می­زنند.
تهران، بهمن ماه 1387







ادامه مطلب ...

بادپایان هخته زهار(همراه با دو پیوست در معنی زهار)

برگرفته از وبگاه داریوش آشوری(جستار)
پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه—۵
جویندگی در پیِ معنا و ریشه‌یِ "هخته‌زهار" و صورت‌هایِ گوناگونِ نگارشِ آن در نسخه‌هایِ شاه‌نامه به نتیجه‌یِ نهایی رسیده یا بسیار نزدیک شده است. در این پژوهشِ چندساله نظر پیشین شاه‌نامه‌شناسان در موردِ "هخته زهار" با پی‌جوییِ سنجشگرانه‌یِ معنا و ریشه‌یِ "هخته" و "زهار"، و همچنین جایگاهِ معناییِ "هخته‌زهار" در آن متنِ حماسی، بازبینی شده و معنایِ تازه‌اي از آن به دست آمده است. آنچه این پویشِ را ممکن کرد همکاریِ دانشوراني چند در حوزه‌یِ شاه‌نامه‌شناسی و زبان‌شناسیِ تاریخی بود. آخرین دست‌آوردِ این همیاری به قلمِ آقایِ ابوالفضلِ خطیبی از فرهنگستانِ زبانِ ایران است. ایشان نظرها و سنجشگری‌هایِ من و چند دانشوري را که در این جُستار شرکت داشته اند، به یاریِ نسخه‌شناسیِ شاه‌نامه و منابعِ زبانیِ دیگر بازسنجی کرده و به نتیجه‌گیریِ روشن و پذیرفتنی در موردِ معنایِ "هخته‌زهار" رسانده اند.
اما، در موردِ معنایِ نهاییِ زهار، با سنجشگریِ چندباره، هم به صورتِ استدلالی و هم به یاریِ سندهایِ متنی، به نظرِ تازه‌اي رسیده ام. با سپاس از آقایِ خطیبی که مقاله‌یِ خود را از راهِ اینترنت برایِ من فرستاده اند، آن مقاله را این جا می‌آورم و به دنبالِ آن نامه‌اي را که خطاب به ایشان نوشته ام و نظرِ تازه‌یِ خود را در آن بازگفته‌ام.
بادپایانِ هِخته‌زَهار*
ابوالفضل خطیبی
فرهنگستانِ زبان و ادبِ فارسی
در شاهنامه در دو بیتِ زیر ترکیبِ «هِخته­زَهار» به کار رفته که به‌تازگی بحثهای بسیار بین پژوهندگان برانگیخته است­، یکی: به کردارِ گرگان به روزِ شکار/ بر آن بادپايانِ هِخته‌زهار (چاپ خالقی مطلق، جلدِ چهارم ٩٨/۱۵٣۴)
ضبطِ «هخته‌زهار» در تصحیح دکتر خالقی مطلق مطابق است با اقدمِ نسخه­ها، یعنی نسخهء ناقصِ فلورانس ۶۱۴ق و ۶ نسخهء دیگر و نیز لغتِ شهنامه از عبدالقادر بغدادی (شمارهء۲۷۵۱). نسخهء لندن ۶۷۵ق (اقدم نسخه­های کامل شاهنامه)و ۵ نسخهء دیگر ضبط اخته‌زهار و دو نسخهء باقی‌مانده «بخته‌زهار» و «تخته‌زهار» دارند. در چاپِ ژول مول(سوم ۲۷۱/۱۵۴۳) «آهخته‌هار»، و در چاپ مسکو(پنجم ۱۷۲/۱۵۲۳) «اخته‌زهار»آمده­ است. و دیگری:
سُواران چو شيرانِ هخته‌زهار/ که باشند پرخشم روز شکار (همان، جلدِ چهارم ۲۱۱/۶۲۹)
در اینجا دو نسخهء کهن فلورانس و لندن، «بخته(حرف نخست بی­نقطه)زهار» دارند، ولی ضبط متنِ ویراستهء خالقی در ۵ نسخه و نیز لغت شهنامه دیده می­شود. ضبط‌های دیگر عبارتند از: «در کارزار»، «اخته‌زهار»، «اهخته‌زهار»(!) و «گشته‌نهار». در چاپِ ژول مول(چهارم ۳۰/۶۴۴) «گشته‌نهار» و در چاپ مسکو(پنجم ۲۷۲/۶۲۰) «آخته‌زهار» ( با این ضبط وزن مصراع درست نیست) آمده است. بیت زیر نیز به بیت‌های بالا ارتباط دارد:
يکي رخش بودش به کردار گرگ/ کشيده‌زهار و بلند و سترگ (همان، سوم ۵۱/ ۳٨۷)
خلاصه‌ء نظرات ارائه شده دربارهء معنی و اشتقاقِ «هخته‌زهار»
دکتر خالقی مطلق در شرح بیت یکم چنین آورده است: «هخته­ زِهار» یعنی «خایه‌کشیده، اخته‌شده». «هخته» به معنی «کشیده» به گونه­های «بخته» و «اخته» نیز آمده است که در برخی از دستنویس‌ها نیز هست. و امّا فعل «هختن» کوتاه­شدهء هیختن، کوتاه­شدهء آهیختن، به معنی "کشیدن" است. زهار به معنی "آلت تناسلی" است» (خالقی مطلق ۱۳۸۵، ج۲، ص ۱۴۷). دکتر میرجلال الدین کزّازی هم در شرح این بیت، همین نظر را دارد. او می­افزاید: « از زهار با مجاز کل و جزء، خایه خواسته شده است و از هخته‌زهار، با کنایه ایما، نیرومند و پرتوش و تاب: خایهء ستوران نرینه را می­کشیده­اند، تا آنها نیروی خویش را در جفتگیری و "گشنی کردن" به زیان نبرند و به هدر ندهند.» سپس برای تأیید نظر خویش بیت زیر را از خاقانی شاهد می­آورد(کزازی ۱۳۸۴، ج ۵، ص ۶۶۱): هست از پی برنشست خاصت امّید خصی شدن نران را(خاقانی، ص ۳۳)داریوش آشوری حدود سه سال پیش بحث دربارهء ترکیبِ هخته­زهار را نخست در سایت «واژه» و سپس در وبگاه خود، «جستار»، پیش کشید. او نوشت: «آنچه معنايِ داده شده برايِ "اخته‌‌زهار" را نزدِ من بکل سست مي‌کند، کاربُردِ اين صفت در شاهنامه برايِ شير است ("سواران چو شيرانِ اخته‌‌زهار"). اگر "اخته‌‌زهار" به معنايِ "خايه‌کشيده" برايِ اسب وجهی داشته باشد، برايِ شير چه؟ آيا کسی جرأت داشته که خايه‌يِ شير را بکشد؟ و تازه، اگر بتواند، برای چه؟ برايِ اين که "فربهی گيرد"؟ يعني يک رژيمِ چاقي برايِ شيران؟!>>(آّشوری ۱۳۸۶، بخش یکم).آشوری سپس بر اساس معانی راست کردن و ستیخ کردن برای آهختن و هختن، حدس زده است که زهار یا هار « به معنايِ يالِ اسب و شيرِ نر (موهايِ بلندِ رُسته بر گردن‌شان) است که نشانه‌يِ شکوهِ نرينگيِ آن‌هاست. بنابراين، شيرانِ «اخته‌زهار» يا «آهخته‌هار»، «که باشند پُرخشم روزِ شکار»، می‌تواند به معنای شيرانِ برخاسته يال باشد. زيرا يالِ شيرانِ نر هنگامِ غرّش و حمله تيز و برخاسته می‌شود»(همانجا). او دربارهء واژهء زهار نوشت:«اگر زهار در اصل به معنايِ يالِ جانور بوده باشد، در موردِ زهار به معنايِ کُپّه‌-‌موِیِ پيرامونِ آلتِ تناسلي، که به يالِ جانوران، يعني موها يا پرهايِ پيرامونِ گردن‌شان، همانند است، نيز چه‌بسا بتوان گفت که از راهِ قياس با آن اين معنا را به خود گرفته و رفته‌ـ‌رفته خودِ آلتِ تناسلي را نيز در بر گرفته و، سرانجام، ترکيبِ "مویِ زهار" را نيز پديد آورده است» (همانجا). آشوری در اواخرِ بخش یکم نوشتهء خود چنین ادامه می­دهد: «داستان را با آقايِ دکتر حيدريِ ملايري در ميان گذاشتم-- که اهلِ فيلولوژیِ هستند-- و ريشه‌یِ فارسیِ ميانه و باستانِ اين دو واژه و همچنين ردّ‌ِ آن‌ها را در ديگر زبان‌هايِ زنده‌یِ ايراني و گويش‌هایِ محلّی از ايشان جويا شدم. ايشان در نامه‌یِ الکترونيکیِ خود به من گفتند که ردّی از آن‌ها در زبان‌هايِ پهلوي و اوستايي پيدا نکرده اند. امّا توجّهِ ايشان به همانندیِ نزديکِ "زهار" و به‌ويژه "هار" با hair در انگليسي و Haar در آلماني، و هر دو از يک ريشه و به معنايِ "مو"، چنين نمود که کليدِ حلّ‌ِ معمّا را به دست داده است». آشوری در بخش دوم نوشتهء خود، دو سال بعد، همچنان بحث دربارهء این ترکیب را پی گرفت و با ارسال نامه به ایرا‌‌‌ن‌شناسان و شاهنامه­شناسان و زبان­شناسان نظر آنان را جویا شد. احسان یارشاطر نوشت که حدس آشوری در موردِ ريشه‌شناسيِ دو واژهء زهار و هار ، به‌جا و طرح‌کردني است. علی حصوری "زهار" را از ريشهء uz- + hāra = موي دانست که uz- يک پيشوندِ ايرانیِ باستان است، برابر با out- در زبانِ انگليسي [و aus- در آلماني] و در فارسي به صورتِ "آز-" در آزـمايش مانده است. حیدری ملایری هم نظر حصوری را مردود شمرد و هم نظر پیشین خود را دربارهء امکانِ همريشگي "زهار" و "هار" با hair در انگليسي و Haar در آلماني. سپس پیشنهاد تازه­ای را پیش کشید که، بنا بر آن، زهار با واژهء سنسکریت śikhará، به معنی برخاستن موی بدن و گودی زیر بغل مربوط است. جلال خالقی مطلق نیز همان نظر پیش گفته شده را بیان کرد، ولی یاد­آور شد که نظر آشوری در مورد بیت دوم که «اصطلاح در بارهء شير مناسب نيست صائب مينمايد و گويا ضبط گشته‌نهار به معنيِ "گرسنه شده" محتمل‌تر است.» سپس با نقل دو شاهد از ویس و رامین و همای­نامه چنین نوشته است: « چنانکه ملاحظه مي­فرمائيد در بيت‌هاي بالا زهار به معني "خايه" و "آلتِ تناسلی" آمده است. من متأسفانه به علت بيماري از جستجوي شواهد ديگر معذورم، ولی شکي ندارم که شواهد زهار در معني "خايه، آلت تناسلي" و زهار کشيدن در معني "خايه کشيدن" بسيار است و جای شکي باقي نمي‌گذارند که در شاهنامه نيز به همين معني بکار رفته است و نه به معني "یالِ‌ِ بلند”». پس از آن آشوری با ردّ استدلال‌های خالقی مطلق، پیشنهاد تازه­ای را مطرح کرد، بدین شرح: «کهن‌ترين صورت اينجا چه‌بسا همان "آهخته‌هار" است که در نسخه‌یِ ويراسته‌یِ مول آمده است (آقايِ خالقي در آن نامه نگفته اند که در دست‌نويس‌هایِ در اختيارِ ايشان "آهخته‌هار" در جايی آمده است يا نه). اگر برداشتِ من در موردِ معنايِ "هار" درست باشد، يعني يالِ اسب يا شير، در هر دو مورد مشکل حل مي‌شود.» آشوری در همین بخش از نوشتهء خود فرض دیگری را نیز پیش کشید: « کشيده، در اين ترکيب، نه به معنايِ بيرون‌کشيده، بُريده، بلکه به معنايِ صاف و بلند تواند بود، چنان که به معنايِ ستوده در موردِ قد‌ـ‌وـ‌‌بالا مي‌گوييم، "قد‌-‌و‌-‌بالايِ کشيده" يا "بدنِ کشيده". کشيده در موردِ "زهار"، در اين متن، مي‌تواند به معنايِ دارايِ خايه‌هايِ درشت با پوستِ صاف باشد، که نشانِ جواني و نيرومنديِ اسبِ نر است. شايد هنگامِ خريد يا گزينشِ اسبِ نر برای سواری و جنگاوری خايه‌هایِ او را هم ارزيابي می‌کرده اند (و لابد همچنان مي‌کنند؟)»
در بخش سومِ نوشتهء آشوری، نخست نظر دکتر جلیل دوستخواه که تأیید همان نظر دکتر خالقی مطلق و دکتر کزّازی است، نقل شده است. دوستخواه در پایان نوشتهء خود آورده­اند: «امّا اين كه آقاي آشوري پرسيده است چه كسی را زَهره‌یِ ِ اخته‌كردن ِ شير ِ نر باشد؟ بايد گفت كه تعبير ِ "شيران ِ كشيده‌زهار" جنبه‌ي ِ تمثيلي و نمادين دارد و مقصود از آن، اشاره به بيشترين اندازه‌ي ِ نيرومندي و توش و توان است و نه خايه‌كشيدگی‌یِ ِ واقعي.» آشوری در معنی مجازی «نیرومند و پرتوش و توان» برای «اخته‌زهار»، که دوستخواه مطرح کرده، تردید کرده و در مورد شاهد شعری کزّازی از خاقانی(در نوشتهء آشوری، نظامی آمده که اشتباه است) که اسبان نر «از پی برنشستِ شاه» آرزوی خصی شدن داشتند، نوشت: این وصف نه به اسب جنگی که به اسب سواری مربوط می­شود.
آشوری در همین بخش فرض دیگری را نیز در بارهء این ترکیب پیش کشیده است، بدین شرح:
« با توجّه به معنايِ گردن برايِ "هار" که در ترکيبِ "آهخته‌هار" با شاهدی از شاهنامه در فرهنگِ جهانگيری آمده است (گزيد از سواران برون از شمار / بر آن بادپايانِ آهخته‌هار)، با توجّه به اين که "آهخته" به معنايِ افراخته هم آمده است (نکـ‌ : لغت‌نامه) اين ترکيب را می‌توان به معنایِ "کشيده‌گردن" يا "افراخته‌گردن" هم گرفت که برایِ اسبانِ جنگی و نيز شيرانِ نر در هنگامِ حمله درست است. البته، نخست بايد چند‌-‌و-‌چونِ معنايِ "هار" در متنِ شاهنامه روشن شود.» آشوری در آخرین بخش (بخش چهارم) از نوشتهء خود بار دیگر بر این نکته پای فشرده است که «اين که فردوسي هخته‌زهار يا اخته‌زهار و، همانندِ آن‌ها، کشيده‌زهار، را به معنايِ "خايه‌کشيده"، به صورتِ صفتی ستوده برايِ اسبِ جنگي به کار برده باشد، با منطقِ متنِ حماسي و پهلواني خوانا نيست.» سپس دو دلیل آورده است که خایه­کشیدگی دست کم در مورد رخش نمی­تواند مصداق داشته باشد: یکی اینکه، اسبِ پیشکش شده به سهراب از نژاد رخش بوده است و دیگر اینکه در داستان رستم و سهراب هنگامی که رخش در سمنگان گم می­شود، او را برای جفت شدن با مادیان‌ها به کار می­گیرند(همي هر کس از رخش جستند بهر). در پایان این بخش نظر دو پژوهنده در بارهء اشتقاق زهار آمده است: یکی پیشنهاد دیگری از محمّد حیدری ملایری که بر آن است که زهار و هار و زار گونه­هایی از همان واژه­ای هستند که از واژهء هند-و-اروپایی góur*- به معنی موی بدن(حیوانات) مشتق شده است. دیگری نظر لوبتسکی(A. Lubotsky ) که پس از رد پیشنهاد حیدری ملایری، زهار را با واژة اوستایی zafar (ایران باستانی:*zathâr(a)- *zafâr(a)-) به معنی پوزه مربوط دانست و در پایان نوشت: «آیا ممکن است که کشیده‌زهار به دهان اسبان اشاره داشته باشد؟ به لحاظ ریشه­شناسی مناسب می­نماید».
نقد و بررسی نظرات
نگارندهء این سطور پیش از ورود به این بحث، لازم می­دانم این نکته را یادآور شوم که همهء استدلال‌ها و شواهد و قراین مطرح شده از سوی آشوری در برابر خالقی مطلق، دوستخواه و کزّازی در تأیید این نظر که اختگی و خایه­کشیدگی صفت ستوده­ای برای اسبان جنگی به­ویژه رخش رستم نتواند بود، سخت استوار و منطقی است (به­جز بیت‌های مورد استناد آشوری در مورد پیشکش شدن اسبی از نژاد رخش به سهراب که الحاقی است؛ بنگرید به شاهنامه، چاپ خالقی مطلق، دوم، ص ۱۲۷، پانوشت). در اینجا شایسته می­دانم به پژوهش آشوری دربارهء این موضوع، گزارش زیر را از فرسنامهء منثور(ص ۵۰) بیفزایم:«آورده­اند که اسب فحل در همه کارها بهتر است و خصی کردن پسندیده نیست». ولی به نظر بنده ضبط هخته­زهار و کشیده­زهار در هر سه بیت در متن شاهنامه تصحیح خالقی مطلق در میان ضبط‌های دیگر، گزینش کاملاً درستی است. زیرا این ضبط‌ها در نسخه­های کهن و معتبر آمده و به­سادگی نمی­توان آنها را کنار گذاشت. به­ویژه آنکه، ضبط‌های دیگر هیچ برتریی­ ندارند و گذشته از نسخه­های مبنای تصحیح خالقی مطلق ضبط هخته­زهار در بیت یکم در دو نسخهء مهم سعدلو(ص ۳۸۹، س ۱۱) و حاشیة ظفرنامهء حمدالله مستوفی(ج ۱، ص ۶۵۳) نیز آمده است. ضبط اخته به جای هخته که در بیت یکم در ۵ نسخه آمده و در متن چاپ مسکو جای گرفته، در متون قدیمی فارسی تا قرن هشتم هجری اصلاً به کار نرفته است و ضبط آهخته‌هار که در چاپ ژول مول آمده، در هیچ­یک از نسخه­های پانزده­گانهء خالقی مطلق نیست. نگارنده، بنا به دلایل و شواهدی که در زیر می­آید، نه با هیچ­یک از پیشنهادهای چهارگانهءآشوری موافقم و نه با هیچ­یک از اشتقاق‌های عرضه شده به قلم استادان ایرانی و غیر ایرانی. پیش از آن، شایسته است این نکته را یادآور شوم که در گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان و ادب فارسی با مدیریّت دکتر علی­اشرف صادقی پیکره‌ای رایانه­ای از لغات و ترکیباتِ به کار رفته در مهمترین متون فارسی از کهن‌ترین آنها تا زمان حاضر همراه با شواهد و ارجاع و تاریخ آنها-- که بیش از ۸۵۰ متن را شامل می­شود-- فراهم شده است تا بر اساس آن فرهنگ جامعی برای زبان فارسی تألیف گردد. در این جستار از این پیکره سود جسته و با عنوان پیکرهء گروه فرهنگ­نویسی بدان استناد کرده­ام.
۱. زهار به معنی یال اسب. فرهنگها و پیکرهء گروه فرهنگ­نویسی به ما می­گوید که در هیچ متنی زهار بدین معنی به کار نرفته است. آشوری برای این حدس خود که زهار در اصل به معنی یال اسب بوده و از راه قیاس به موی اطراف آلت تناسلی و نیز به خود آلت تناسلی اطلاق شده است، هیچ شاهد و قرینه­ای به دست نمی­دهد و اساساً چنین شاهد و قرینه­ای وجود ندارد. به گمان من، بیشتر حدس‌ها و اشتقاق‌های ناصواب در مورد زهار و معنی آن بدان سبب بوده است که پژوهندگان ما از همان آغاز زهار را به معنی موی اطراف آلت تناسلی گرفته اند، حال آنکه پیکرهء گروه فرهنگ­نویسی به ما می­گوید که در هیچ­یک از متون کهن و معاصر زهار به این معنی به کار نرفته است و به جای آن جا­به­جا «موی زهار» آمده است. بنده نزدیک به ۲۰۰ شاهد قدیم و جدید را بررسی کردم و حتی یک شاهد نیافتم که زهار در آن به معنی موی زهار باشد و در فرهنگهای قدیم و جدید نیز زهار بدین معنی نیست و این معنی را در اینترنت نیز هرچه جستجو کردم نیافتم.
۲. آهخته­هار به معنی یالِ بلند. پیشنهاد دوم آشوری این است که به جای هخته­زهار، ضبط آهخته­هار را به معنی یال بلند بپذیریم. باز هم می­گویم هار به معنی مو و یال در هیچ­یک از متون قدیم و جدید و حتی فرهنگها به کار نرفته است. گذشته از این-- چنانکه گفتیم-- این ضبط در هیچ­یک از نسخه­های شاهنامه نیست و تنها در چاپ ژول مول آمده است. یکی از اصول مهم تصحیح متن این است که مصحح هنگامی می­تواند ضبط نسخهء اساس را رها کند که دلایل و شواهد استواری هم برای تصحیف یا تحریف آن به دست دهد و هم برای درستی ضبط مختار خود. در اینجا آشوری بی­آنکه دلایل و شواهد استواری برای درستی ضبط آهخته­هار به دست دهد، ضبط نسخة اساس، اکثریّت نسخه­ها و اساساً همهء نسخه­های شاهنامه را کنار گذاشته است. از آن­جایی که ژول مول نسخه­بدل‌های خود را به دست نداده، نمی­دانیم ضبطِ "آهخته­هار" در نسخه­های مبنای تصحیح او بوده است یا نه. از این رو، با توجه به اینکه ضبط مذکور در هیچ­یک از نسخه­های مبنای کار خالقی مطلق و نیز در نسخهء سعدلو و حاشیهء ظفرنامه نیست، باید آن را از نوع تصحیح قیاسی شمرد که مصحح در شرایط بسیار خاصّی که همانا اطمینان از تحریف ضبط‌های همهء نسخه­هاست، بدان دست می­زند و در اینجا این شرایط به هیچ روی آماده نیست.
۳. آهخته­هار به معنی گردن برافراشته. آشوری بر اساس بیتی منقول از شاهنامه در فرهنگ جهانگیری(ج ۱، ص ۵۴۴)،که هار در این ترکیب، به معنی گردن آمده، معنی افراشته­گردن را برای آهخته­هار مناسب تشخیص داده است. اما دو مانع اساسی برای پذیرش این پیشنهاد وجود دارد: یکی اینکه، چنانکه گفتیم، ضبط آهخته­هار در هیچ یک از نسخه­های شاهنامه نیست و وجود این ضبط در فرهنگ متأخری چون فرهنگ جهانگیری که در قرن دهم هجری تألیف یافته است، دلیل استواری بر اصالت آن نمی­تواند باشد. ما نمی­دانیم که مؤلف این فرهنگ بیت مذکور را از یکی از نسخه­های شاهنامه نقل کرده است یا از یکی از فرهنگهای مبنای کار خود. بنده مصراع یکم را نتوانستم در چاپها و نسخه­های موجود شاهنامه بیابم. گویا این بیت همان بیت یکم منقول در آغاز این جستار است که در مصراع یکم و ضبط مورد بحث با آن اختلاف دارد. در هرصورت، این ضبط مشکوک می­نماید. دیگر اینکه، بنا بر پیکرهء گروه فرهنگ­نویسی و فرهنگ‌های فارسی هار به معنی گردن در هیچ­یک از متون قدیم و جدید فارسی به کار نرفته است. داستان گویا از این قرار است که جناب انجو شیرازی، مؤلف این فرهنگ، ترکیب آهخته­هار را در نسخه­ای از شاهنامه یا یکی از فرهنگهای مبنای کار خود دیده یا اینگونه خوانده و سپس بر اساس مفهوم بیت، معنی گردن را برای هار تراشیده است. احتمال دیگر اینکه، کاتبی در یکی از نسخه­های شاهنامه ضبط دشوارِ "هخته" را نفهمیده و به واژهء آشناترِ آهخته(صورت کوتاه­شدهء آهیخته) تبدیل کرده است. خالقی مطلق به­درستی متوجّه شده است که: «اولاً در زبان فارسي واژهء هار نداريم و آن يک مورد از اينجا به­وجود آمده که کاتبي هخته را به آهخته تغيير داده و در نتيجه چون وزن غلط شده زهار را تبديل به هار کرده است و سپس اين صورت وارد فرهنگها و چاپ مول شده است. از اينرو تا براي اين صورت گواه‌هاي موثق ديگري (دست کم يکي دو نمونه) به­دست نيايد اعتباري ندارد.» (بنگرید به بخش دوم نوشتهء آشوری)
4.کشیده­زهار به معنايِ دارايِ خايه‌هايِ درشت با پوستِ صاف، که نشانِ جواني و نيرومنديِ اسبِ نر است. درست است که یکی از معانی زهار آلتِ تناسلی است، ولی در بیت سوم، کشیده­زهار در مورد شیر به کار رفته و اسب بدان تشبیه شده است. ممکن است در مورد اسب، جنس نرینهء آن در جنگها بیشتر به کار می­آمده است، ولی شیر نر و ماده در شرزگی و درندگی و پرخاشگری تفاوتی با یکدیگر ندارند. گویا شیر مادّه درّنده­تر نیز هست و غالباً مسئولیت شکار نیز با اوست. گذشته از اینها بنده بعید می­دانم بزرگی بیضه برای شیر یا اسب صفت ستوده­ای محسوب می­شده است.
معنی و تلفظ زهار و هخته­زهار
در لغت­نامهء دهخدا زهار چنین معنی شده است: «شرمگاه را گویند که موضع فرج و ذکر باشد(برهان)....پایین‌تر از شکم و...(ناظم­الاطبّا). آلت تناسل مرد یا زن و حوالی آن(فرهنگ فارسی معین)». فرهنگ بزرگ سخن: «قسمتی از سطح بدن که که در جلو لگن قرار دارد و موهای آلت تناسلی روی آن می­روید؛ شرمگاه». در همهء فرهنگها زهار به کسرِ «ز» ثبت شده است. در صورتی که در پهلوی به صورت zahār آمده(Mackenzie 1971) و در برخی از متون کهن نیز به فتح «ز» ضبط شده است (بنگرید به هروی، ص ۱۶۶؛ اخوینی بخاری، ص ۴۱۱، ۵۱۵؛ کرمینی، ج ۱ ، ص ۴۷۹). چنانکه پایین‌تر توضیح خواهیم داد، زهار با واژهء زَه، به معنی فرزند و زادن، نیز مربوط است و چنانکه از بیت‌های زیر از مثنوی مولوی پیداست به فتح «ز» تلفظ می­شده است:
پیش می­آمد سپس می­رفت شه/جمله شب او همچو حامل وقت زَه(ج ۲، ص ۵۱)
تا نگیرد مادران را درد زَه/طفل در زادن نیاید هیچ ره(ج ۱، ص ۲۸۶)
چنین می­نماید زهار نخست به فتح «ز» تلفظ می­شده و سپس با قیاس واژه­هایی چون زِه، به معنی چلّهء کمان، به کسرِ «ز» تلفظ شده است. بنابراین، زهار را در شاهنامه احتمالاً باید به فتح «ز» تلفظ کرد. اکنون می­رسیم به معنی هخته­زهار در شاهنامه. در فرهنگ کوچک پهلوی مکنزی زَهار به معنی زهدان و رحم(womb) آمده است و آشوری در پاسخ به یکی از خوانندگان نوشتهء ایشان که این نکنه را گوشزد کرده، می­نویسد: «این که مکنزی "زهار" را به معنای زهدان گرفته است باید دید برچه اساسی است. شاید او هم خطای لغت­نامه های فارسی را مرتکب شده است.» می­گویم در بین پهلوی­دانان این فرهنگ معتبر است و می­توان بدان اعتماد کرد، اما جای خالی فرهنگ جامع زبان پهلوی با ارجاع به شواهد لغات به­شدّت احساس می­شود. فرهنگ مکنزی شاهد ندارد، ولی مااز طریق برگه­های فرهنگ پهلوی، بازمانده از زنده­یاد دکتر احمد تفضّلی، که در گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان زیر نظر دکتر علی­اشرف صادقی و دکتر ژاله آموزگار در حال تدوین است، عجالتاً به سه شاهد دسترسی یافته ایم: دینکرد، چاپ مَدَن، 10/208؛ زبور پهلوی،3/127 و سومی متنی است که با کوته­نوشت pt/3 مشخص شده است(گویا مراد کتاب Pahlavi Texts باشد، ولی نگارنده نتوانست این شاهد را در آن بیابد). اما در زبان پهلوی واژهء پرکاربردتر برای رحم، همان aškamb یا aškomb است که در متون فارسی به صورت شکم باز به همین معنی به کار رفته است و حتی امروزه نیز به کار می­رود. واژهء دیگری که در زبان فارسی به معنای رحم به کار رفته، زِهدان است که در پهلوی یا به کار نرفته یا امروزه باقی نمانده است. در معنی زهار، جز آنچه پیشتر از فرهنگها نقل کردیم، شواهد متون فارسی نشان می­دهد که این واژه به معنی بخش بیرونی زهدان و موضع آلت تناسلی تا شکم به کار می­رفته و توسعاً گاه به کل شکم از ناف تا آلت تناسلی نیز اطلاق می­شده است (در مورد جنس نرینه، زهدان را باید از این تعریف بیرون گذاشت. از ترکیبِ اضافیِ پرکاربرد موی زهار برای نرینه و مادینه پیداست که زهار به معانی موضع آلت تناسل و گاه خود آن در هر دو جنس به کار می­رفته و می­رود) و به­ویژه در شواهد فراوانی که از ناف و زهار سخن به میان می­آید-- و به مناسبت دیگری، شاهدی را نقل خواهیم کرد-- این معنی را آشکارتر می­بینیم. به گمان ما، زهار در هخته­زهار به همین معنی است و هخته هم به معنی برکشیده و بالا کشیده[1]، و مراد آن است که بخش شکم تا آلت تناسلی حیوان (اسب و شیر و گرگ) یا موضع آن یا توسعاً کل شکم حیوان برکشیده و بالا کشیده است. حیوانی با این ویژگی چابکتر و تازنده­تر است. عکسِ آن زمانی است که ناف و زهار حیوان در اثر چاقی یا حاملگی افتاده و برآمده باشد که مانع چابکی و تازندگی حیوان در جنگ یا شکار می­شود. ما شاهدی از یکی از منابع مهم دربارهء اسب، یعنی فرسنامهء منثور(نوشته شده در قرن دهم هجری) یافتیم که هخته­زهار را در این معنی آشکارا نشان می­دهد:
باب یازدهم: در تدبیر اسبی که علف بر وی پیدا نیاید ... علامت آنکه علف بر وی پیدا نباشد آن است که شکم و زهار برکشیده باشد(دو فرسنامه،ص ۸۵؛ برای ترکیب «زهار برکشیده» نیز بنگرید به ص ۹۵؛ فرسنامهء منظوم در همان مأخذ، ص ۱۵۰).
«زهار برکشیده» در شاهد بالا دقیقاً معادل «هخته­زهار» و «کشیده­زهار» در بیتهای مورد بحث در شاهنامه است. عکسِ مورد بالا در شاهد زیر از فرسنامهء منظوم(ص ۱۴۵) دیده می­شود. در مورد اسبی که خورش در او پدیدار نباشد، گفته شده است که بدو شیر و خوراکی­های دیگر بخورانند. پس از آن:
زهار و ناف اندازد دگر باز/شود زین خورد، فربه­تر ز آغاز
درست است که از نظر نویسندة فرسنامه اسبی که علف می­خورد، ولی تأثیری بر جسم او نمی­گذارد و "برکشیده‌زهار" می­شود، باید درمان گردد، اما در مورد هخته­زهار در شاهنامه، شاعر به لاغر­میان بودن و در نتیجه چابکی و تیزپایی اسب و شیر و گرگ نظر داشته است. همانگونه که صفت میان­نزار در بیت زیر برای رخش صفت ستوده­ای محسوب می­شود:دو گوشش چو دو خنجر آبدار بر و یال فربی، میانش نزار(یکم ۳۳۵/۹۸)بر پایهء آنچه گفته شد، گویا گرسنگی سبب برکشیده شدن شکم و زهار می­شود و در مورد شیر و گرگ پرخاشگری و درّنده­خویی آنها را افزون می­کند. از این رو در هر سه بیت مورد بحث، به­ویژه بیت سوم که جنابان شیر و گرگ حضوری فعّال دارند، احتمالاً این معنی نیز موردِ نظر شاعر بوده است.
ریشه­شناسی
گفتیم که پژوهندگان ما(حیدری ملایری و حصوری) بر اساس این فرض ناصواب که زهار و هار به معنی موی بدن است، اشتقاق‌هایی مرتبط با موی برای این واژه­ها پیشنهاد کرده­اند که نادرست است. پیشنهاد لوبوتسکی نیز مبنی بر ارتباط زهار با زَفَر، به معنی دهان و پوزه با اینکه وی اشتقاق پیشنهادی حیدری ملایری را در مورد این واژه با دلایل و شواهد قانع­کننده­ای، رد می­کند، اساس استواری ندارد، به­ویژه آنکه زَفَر بر خلاف زهار، واژه­ای است اهریمنی. گذشته از این، «کشیده­دهان» در توصیف اسب یا شیر و گرگ چه معنی تواند داشت؟ به گمان نگارنده، با توجه به آنکه زَهار در پهلوی به معنی زهدان و رحم است، نظر زنده­یاد عبدالحسین نوشین در مورد اشتقاق این واژه از «زه»، به معنی فرزند، و«آر»، مخفف «آور»، درست می­نماید(نوشین ۱۳۵۱، ص ۲۱۳-۲۱۴)، هرچند او در بیت‌های شاهنامه، زهار را به معنی آلتِ تناسل گرفته و ضبط نادرست اخته­زهار را اصلی انگاشته است. آشوری بر این اشتقاق سه ایراد وارد کرده است: یکی اینکه «از زهار به معنايِ زادآور شاهدی ثبت نشده است». دیگر اینکه، «نمونه‌ای از ترکيب با آر، يعني صورتِ کوتاه شده‌يِ ستاکِ آوردن، نداريم، بلکه همه‌يِ ترکيب‌ها با ‌آور است، مانندِ دل‌آور، جنگ‌آور، ترس‌آور، مرگ‌آور». سوم اینکه، «زه‌-و‌-زاد، يا فرزند آوردن، کُنشِ جانورِ مادينه است نه نرينه. کنشِ جانورِ نرينه تنها بارور کردنِ جانورِ مادينه است». در مورد ایراد یکم و سوم می­گوییم: برای بررسی اشتقاق یک واژه باید کهنترین صورت و معنی آن در نظر گرفته شود و در مورد زهار گفتیم که در زبان پهلوی به معنی زهدان و رحم است و از این رو معنی «فرزند­آور» برای این واژه درست است و برخلاف تصوّر نوشین، اصل پهلوی زهار به جنس نرینه ربطی ندارد. در مورد ایراد دوم می­گوییم: نمونه­های ترکیب با «آر» اندک نیست و ترکیباتی چون نان­درآر و پدر­درآر و پول­درآر و حرف­درآر در زبان فارسی امروز رایج است و نیز در متون فارسی ترکیباتِ دین­آر و شک­آر(قطران، ۱۳۵)، راحت­آر(اسدی طوسی، ص ۹۲)، دردآر، مآر(= میاور، ناصر خسرو، ۳۱۹) و وحی­آر(مولوی، کلیات شمس، ج ۷، ص ۱۷۵)نیز به کار رفته است[2]. مصدر زَه(پهلوی zahag)، زهیدن است که شواهدی از آن در متون فارسی در دو معنی تراوش کردن و زادن در دست است(لغت­نامهء دهخدا)، ولی این واژه در فرهنگ‌های پهلوی دیده نمی­شود. به نظر نگارنده، اشتقاقی که سالها پیش نیبرگ در موردِ زه پیشنهاد کرده است، علمی و درست است. بنا به نظرِ او، زه مرکب است از پیشوند us- (uz-) به معنی بیرون و خارج و ریشهء ah به معنی افکندن و انداختن[3](werfen؛ بنگرید به: Bartholomae 1961, 279 ؛ معنی دوم این واژه در آلمانی بچه­دار شدن است) که این اشتقاق با معانی زهیدن و واژه­های هم­ریشه با آن چون زه، زهار، زهش (به معنی زایش)، زهی (به معنی زایا)، زهدان، زهاندن و زهانیدن به معنی جاری کردن، کاملاً مناسب است. نگارنده در فرهنگ‌ها و متون پهلوی اسمی که مانند زهار با آر(از ستاگ آوردن) ترکیب یافته باشد، نیافتم و از این رو ممکن است در مورد اشتقاق جزء دوم زهار تردید وجود داشته باشد، ولی در مورد اشتقاق جزء اوّل، یعنی زه چنین تردیدی بسیار کمتر است. با توجّه با آنچه گفته شد، عربی انگاشتن زهار در فرهنگ بزرگ سخن اشتباه محض است و اساس علمی ندارد.
* سپاسگزاری:
1. آقای داریوش آشوری که نخستین بار بحث مربوط به هخته­زهار را آغاز و با جدّیت پی­گیری کردند.
2.استادم دکتر علی­اشرف صادقی که مانند همیشه این جستار را پیش از انتشار خواندند و چند نکتهء سودمند یادآور شدند.
3.دکتر احسان یارشاطر که از سرِ لطف و بزرگواری به درخواست نگارنده، این جستار را خواندند و یادداشت زیر را برای او فرستادند: «اولاً باید از آقای داریوش آشوری ممنون بود که بحث سودمندی را پیش کشیدند و نامناسب بودن تعبیر نخستین را گوشزد ساختند. از آنجا که زهار در زبان پهلوی بنابر فرهنگ مکنزی به معنی رحم و زهدان وجود دارد، جستجوی ریشه­یابی صورت فارسی آن ضروری به نظر نمی­رسد، زیرا پیداست که منشأ "زهار" فارسی "زهار" پهلوی است و معنای شکم و زیر شکم برای آن دور از انتظار نیست. از این رو تعبیری که جناب عالی پیشنهاد نموده­اید به نظر بنده کاملاً رضایت­بخش است و هخته­زهار را در مورد اسب و شیر می­توان به معنی کشیدگی و ورزیدگی شکم و لاغرمیانی این حیوان گرفت.
منابع
آشوری، داریوش، «پی­جوییِ معنا و ریشة چند لغت در شاهنامه»(۴ بخش)، وبگاه نویسنده با عنوان جستار، بهمن و اسفند ۱۳۸۶ و فروردین ۱۳۸۷.اخوینی بخاری، ابوبکر ربیع بن احمد، هدایه المتعلّمین فی الطب، به کوشش جلال متینی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، ۱۳۴۴.اسدی طوسی، علی بن احمد، «مناظرات»، به کوشش جلال خالقی مطلق، مجلّهء دانشکدهء ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، س ۴، ش ۱ ، بهار ۱۳۵۷.انجو شیرازی، میرجمال الدین حسین، فرهنگ جهانگیری، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، ۱۳۵۱.جرجانی، سیداسماعیل، ذخیرة خوارزمشاهی(چاپ عکسی)، به کوشش سعید سیرجانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۵.دهخدا، علی­اکبر، لغت­نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دورهء جدید، ۱۳۷۷.دو فرس‌نامة منثور و منظوم در شناخت نژاد و پرورش و بيماري و درمان اسب، به کوشش علی سلطانی گردفرامرزی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران(با همکاری دانشگاه مک­گیل)، ۱۳۶۶.زبور پهلوی، پژوهش: سعید عریان، تهران،سازمان میراث فرهنگی کشور، ۱۳۸۲.صادقی، علی­اشرف، «قطعه­هایی بازیافته از کتاب الموازنهء حمزهء اصفهانی»، نامهء ایران باستان، س ۲، ش ۱، بهار و تابستان ۱۳۸۱ (شمارهء پیاپی ۳)، ص ۳-۶۲.فردوسی ، ابولقاسم، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، 1960-1971 .فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه ، به کوشش به کوشش ژول مول، تهران ،شرکت سهامی کتابهای جیبی،۱۳۶۹.فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق ،۸جلد (جلد ۶ با همکاری محمود امیدسالار، جلد ۷ با همکاری ابوالفضل خطیبی)، نیویورک، بنیاد میراث ایران، ۱۳۶۶-۱۳۸۶/1981-2007؛ تهران مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۶. فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، همراه با خمسۀ نظامی، چاپ عکسی از روی نسخۀ معروف به سعدلو (حدود قرن هشتم)، محفوظ در مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۹.فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، حاشیهء ظفرنامهء حمدالله مستوفی، چاپ عکسی از روی نسخة مورخ ۸۰۷ هجری در کتابخانهء بریتانیا، زیرِ نظرِ نصرالله پورجوادی و نصرت­الله رستگار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۷، وین، 1999. فرهنگ بزرگ سخن، زیر نظر حسن انوری، تهران، سخن، ۱۳۸۱.قطران تبریزی، ابومنصور، دیوان، به کوشش محمد نخجوانی، تبریز، چاپخانة شفق، ۱۳۳۳.کزّازی، میرجلال­الدین ۱۳۸۴ ،نامة باستان، تهران، انتشارات سمت.معین، محمد ۱۳۵۷، حاشیهء برهان قاطع، از محمد بن حسین بن خلف تبریزی، تهران، امیرکبیر.مولوی، جلال الدین محمد، کلّیات شمس یا دیوان کبیر، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵.مولوي، جلال‌الدّين محمّد، مثنوي معنوي، به‌كوشش رينولد. ا. نيكلسون، تهران، اميركبير، ۱۳۶۳.ناصرخسرو قبادیانی، دیوان، به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳.نوشین، عبدالحسین، واژه­نامک(دربارهء واژه­های دشوار شاهنامه)، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۱.هروی، موفق الدین ابومنصور علی، الابنیه عن حقایق الادویه، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶.Bartholomae 1961, Ch., Altiranisches Wörterbuch , Berlin.Dēnkard, ed. By D.M.Madan, Bombay, 1911.MacKenzie, D.N. 1971, A concise Pahlavi Dictionary, London.
--------------------------------------------------
دانشورِ ارجمند، آقای خطیبی
پی‌گیریِ شما از پژوهشِ من، با عنوانِ "پی‌جوییِ چند لغت در شاهنامه"، و جست‌-و-‌جوی سنجیده و فراگیري که در باره‌ی آن کرده اید، مایه‌ی سپاس و همچنین شادمانیِ من است. یکي از این بابت که آن بحث زمین نماند و از یاد نرفت؛ و دیگر این که، پژوهشِ شما بر اساسِ سندهایِ متن‌شناختی و زبان‌شناختی این بحث را از زمینه‌یِ حدس و گمان به میدانِ روشن‌تري از باورپذیریِ علمی فراآورده است. من، البته، نه از جایگاهِ شاهنامه‌شناس پای به این جستار گذاشته ام نه زبان‌شناس تاریخی. بلکه طرحِ آن از سویِ من به دلیلِ برانگیخته شدنِ کنجکاوی‌ام و طرح پرسش‌هایي در ذهن‌ام در باره‌یِ آن چند واژه‌ها در شاه‌نامه در یک برخوردِ پیشامدی بود. انگیزه‌یِ آن هم سر-و-کارِ دیرینه‌یِ من با فرهنگ‌هایِ فارسی و کارِ حرفه‌ای بر رویِ لغت‌‌شناسی و ترم‌شناسیِ علمی در حوزه‌یِ علوم انسانی، همچنین کارِ رسمیِ چندین ساله در مؤسسه‌یِ لغت‌نامه‌یِ دهخدا ست. آن تجربه‌ها به من نشان داده است که مسأله‌یِ صورت و معنایِ درستِ این چند واژه از جمله ‌بسیار پرسش‌هایِ ناگفته و مسأله‌هایِ طرح نشده در قلمروِ زبان و ادبیات‌ِ ما ست که هنوز با شک‌آوریِ علمی و شکیباییِ ضروری با آن‌ها برخوردِ سنجیده و روشمندانه نکرده ایم. به همین دلیل، هنوز راهِ درازي به سویِ فرهنگ‌نویسیِ بر بنیاد سنجشگریِ علمی و روشمندیِ مدرن و همچنین فهمِ مدرن از میراثِ ادبیِ تاریخیِ خود داریم.باری، برخورد با آن دو بیتِ شاهنامه و گماني که در بابِ خطایِ ویرایشیِ متن برده بودم، راه‌گشایِ تجربه‌اي شد برایِ پیگیریِ روشِ "حدس و ابطالگری" (conjecture and refutation) در این باره‌. بر این پایه، به عنوانِ نمونه‌اي از روشِ پویشِ علمی، به بازسنجیِ حکم‌ها و نظرهایي پرداختیم که تاکنون داده شده است. برایِ این کار می بایست با نظر کردن از دیدگاه‌هایِ گوناگونِ متن‌شناسی و زبان‌شناسی به این چند لغتِ پرسش‌انگیز در آن متنِ ادبیِ خاص، بکوشیم تا مشکلِ ناهمسازی‌هایِ متن یا نادرستیِ اختیارهایِ ویراستاران آن را بازنماییم، تا از این راه به منطقی‌ترین و درست‌ترین صورتِ آن چند بیت و آن چند واژه برسیم. این کار گران هم به‌تنهایی از من برنمی‌آمد و کوشش و نظرآزماییِ جمعیِ می‌طلبید. این کوشش اکنون، با همیاری علمی، و با مشارکتِ پرارزشِ شما، به نظر می رسد که به نتیجه‌گیری‌ِ سنجیده رسیده است.نخستین کوششِ من در برخورد با مشکلِ متنی و معناییِ دو بیت از شاهنامه در بابِ وصفگریِ اسب و شیر-- بدونِ دسترس داشتن به منابعِ لازم، از جمله شاه‌نامه‌یِ ویراسته‌یِ آقای خالقی-- طرحِ پرسش‌هایي بر پایه‌یِ حدس در باره‌یِ معنایِ "هخته‌زهار" و "آهخته‌هار" بود. آن حدس‌ها با کوشش‌هایي برایِ ریشه‌یابیِ هند-و-اروپاییِ "هار" و "زهار" از سوی دانشورانِ اهلِ زبان‌شناسیِ تاریخی، به‌ویژه آقایِ حیدریِ ملایری، دنبال شد. امّا، پرس-‌و-جویِ بیش‌تر درباره‌یِ این جُستار و ناکام ماندنِ کوشش‌ها برایِ ریشه‌یابیِ آن دو واژه، سرانجام مرا به این نتیجه رساند که-- چنان که در آن چند مقاله آورده ام-- حدسِ نخستینِ من در باره‌یِ هار و زهار، به معنایِ "یال"، درست نبوده است. اما ایرادهایِ من بر "هخته‌زهار" به معنایِ خایه‌کشیده، همچنان بر جا بود و بی‌پاسخ مانده بود.جایِ خرسندی‌ست که دانشوري که هم شاه‌نامه‌شناس است و هم دسترس به منابعِ زبانیِ لازم برایِ چنین پژوهشي دارد، این جستار را دنبال کرده و گامِ بزرگي پیش برده است. اکنون براساسِ سندهایي که شما در پژوهشِ خود داده اید، روشن است که معنایِ زهار "زیرِ شکم" است، هم در انسان و هم در حیوان، شاملِ آلتِ نرینگی و مادینگی و پیرامونِ آن، که شکم را نیز می‌تواند در بر بگیرد. در نتیجه، در ترکیب‌هایِ "هخته‌زهار" و "کشیده‌زهار" به معنایِ "شکم-و-زیرِ شکم" است. هخته را هم به معنایِ برکشیده و بالا‌کشیده یا رو به بالا پذیرفته اید، نه کنده و بَرکنده-- چنان که پیش از این پژوهندگانِ شاه‌نامه انگاشته بودند. "هخته‌زهار" را، بر اساسِ گواه‌هایِ نسخه‌شناختی در بیشینه‌یِ نسخه‌ها، گزینشِ درستِ ویرایشیِ متن ( در ویرایشِ آقای خالقی) دانسته اید و، به گواهیِ سندهایِ دیگر، همچنین با توجه به منطقِ متن، به معنایِ "لاغرمیان" گرفته اید. این برداشت‌ها به نظرِ من هم یکسره منطقی و درست است. بنا براین، باید پذیرفت که "هخته‌زهار" و "کشیده‌زهار"، برایِ شیر و اسب هر دو، به معنایِ دارایِ شکم و زیرِ شکمِ کشیده و باریک است، به نشانه‌یِ چالاکی و چُستی، در برابرِ افتاده و شُل، به نشانه‌یِ تنبلی و سستی.امّا، در بابِ معنایِ زهار از راهِ ریشه‌شناسی (زه + ‌ار= آور) به معنایِ "فرزندآور"، که شما هم پذیرفته اید، نکته‌اي به نظرِ من می‌رسد. و آن این که، اگر زهار را از زه به معنایِ فرزند بگیریم، ترکیبِ "فرزندآور" ناگزیر به مادینه برمی‌گردد و نرینه را در بر نمی‌گیرد. همچنین معنایِ "زهدان" که مکنزی در فرهنگِ پهلویِ خود به آن نسبت داده، جایِ درنگِ دو باره دارد. زیرا همه‌یِ منابعِ فارسی زهار را در موردِ نرینه و مادینه یکسان به کار برده اند. ولی اگر به معنایِ دیگر "زه" برویم، یعنی سرچشمه و مجرایِ روان شدنِ آب از چشمه و قنات و زهیدن به معنایِ روان شدن، تراویدن-- چنان که در فرهنگ‌ها آمده است-- چه بسا به نتیجه‌یِ پذیرفتنی‌‌تري برسیم.این که زهار را، به معنایِ ریشه‌ای، "فرزندآور" دانسته اند، از آن جا سرچشمه گرفته است که در دوران‌هایِ اخیر آن را با مفهومِ "آلتِ تناسلی" یکی انگاشته اند و آن دو را مترادف آورده اند (از جمله در واژه‌نامک، فرهنگِ ‌شاهنامه‌یِ نوشین، فرهنگِ معین، شرح‌هایِ خالقی و کزازی از شاه‌نامه). امّا، به گمانِ من، "آلتِ تناسلی" به معنایِ مترادفِ مطلقِ آلتِ نرینه و مادینه مفهومِ ناسنجیده‌اي ست که از راهِ ترجمه در دوران‌هایِ اخیر به زبانِ فارسی راه یافته و نیازمندِ درنگِ دو باره است. زیرا نرّگی و مادگی، همچون دو اندام در جانورِ نر و ماده، پیش و بیش از آن که "آلتِ تناسلی" باشد، یک کارکردِ پایه‌ایِ فیزیولوژیک دارد که برایِ هر جانور دارایِ ضرورتِ زیستیِ بی‌چون-و-چرا ست. و آن، نقشِ آن دو همچون مجرا و دهانه‌یِ خروجِ آب‌هایي ست که سیستمِ پالایشیِ بدن (کلیه و مثانه) از درونِ آن زه‌کشی می‌کند.نامِ فارسیِ این آب‌ها پیشاب یا زهراب است. کارکردِ اصلیِ شبانه‌روزیِ این اندام، با دو شکل و ساختمان در نر و ماده، در تمامیِ درازایِ زندگی، از دَمِ زاد تا دمِ مرگ همین است. حال آن که نقشِ آن همچون "آلتِ تناسلی" در نرینه و مادینه به دورانِ گُـشنی و جفت‌گیریِ جانور برایِ زادآوری (تولیدِ مثل) بازمی‌گردد، که دوره‌اي ست میانه—دورانِ جوانی-- در چرخه‌یِ زندگانی، از زاد به مرگ. بنا بر این، زهار در کودک، تا پیش از بلوغ، هنوز "آلتِ تناسلی" نیست و در پیر دیگر نیست. اما کارکردِ فیزیولوژیک اصلی خود را، که بیرون ریختنِ پیشاب یا ادرار باشد، هم در نرینه و هم در مادینه، دارد. در این دورانِ میانه در برخي نرینه‌ها و مادینه‌ها، به علتِ نابسامانی‌هایِ فیزیولوژیک-- یا روانی، در موردِ انسان-- آلتِ نرینگی یا مادینگی چه‌بسا نمی‌تواند کارکردي برایِ گُـشن‌گیری داشته باشد، یعنی شخص در سویه‌یِ نرینه می‌تواند "ناتوان" باشد و در سویه‌یِ مادینه نازا. در نتیجه، آلت‌، آلتِ تناسلی نباشد. نبودِ این کارکرد، اگرچه جانور را از زادآوری، یا ماندگاریِ نسل، بی‌بهره می‌کند، امّا به ماندگاریِ فردیِ او زیاني نمی‌رساند. حال آن که، جانور بی‌کارکردِ اصلیِ فیزیولوژیکِ آلت، همچون مجرا و دهانه‌اي برایِ "زه‌کشی"ِ بدن، بر اثرِ گرفتگیِ آن، نمی‌تواند چندان زنده بماند.ترکیبِ "آلتِ تناسلی"--- همچون نامي برایِ آلتِ نرینگی و مادینگی و کارکردِ زادآورانه (procreative)‌یِ آن دو— در زبانِ فارسی پیشینه‌یِ چندان درازي ندارد و در دوران‌هایِ اخیر، در ترجمه‌یِ génital organe از زبانِ فرانسه به فارسی آمده، و سپس سایه‌یِ خود را بر معنایِ زهار نزدِ لغت‌شناسان افکنده است. گمانِ من آن است که زهار در اصل با زه‌کش و زه‌کشی نسبت معنایی داشته است. به گواهیِ فرهنگ‌هایِ کهن، زهار به معنایِ مجرا و دهانه‌یِ چشمه و قنات به کار می‌رفته (شاید هنوز هم به کار می‌رود) و آنگاه، در کاربردِ مجازیِ آن برایِ انسان و حیوان، معنایِ "مجرایِ بول" (یا، بنا به برابرگزینیِ فرهنگستانِ یکم، پیشاب‌راه) به خود گرفته است. لغت‌نامه‌یِ دهخدا، به نقل از غیاث‌اللغات و آنندراج، زهار را، از جمله، چنین معنا کرده است: "سوراخي در سنگ و غیره که آب از آن برآید." همچنین یکي از معناهایِ زهیدن را "تراویدن، جوشیدن، بیرون آمدن، جاری شدن" داده است. در فرهنگِ سخن هم زهار را، از جمله، "جویي برایِ تخلیه‌یِ آب" معنا کرده اند. ترکیبِ "بیرون‌زهیدن" هم در فرهنگ‌ها آمده است.براین اساس، می‌توان گفت که زهار، از راهِ تشبیه و قیاس با "زهارِ" چشمه و قنات، در زبانِ ادب، به معنایِ "زیرِ شکم" یا جایگاهِ اندام‌هایِ نرینگی و مادینگی، جانشینِ نام‌هایِ اصلیِ آلت در زبانِ خودمانی شده است که کاربردشان در زبانِ رسمی بی‌ادبی شمرده می‌شود و ناروا ست. از این رو، در متن‌هایِ رسمیِ ادبی، همچون شاه‌نامه ، تاریخِ بیهقی، و متن‌هایِ دیگر زهار به‌راحتی به کار برده ‌شده است. پیشینه‌یِ کاربردِ آن هم به نظر نمی‌‌رسد که از فارسیِ میانه (پهلوی) فراتر رود. به همین دلیل، جست‌-و-جویِ دانشوران در این جستار برای ریشه‌یابیِ آن در فارسیِ باستان و زبان‌هایِ هند-و-اروپایی ثمر‌بخش نبود.این بیتِ خاقانی هم به روشنی گویایِ این معنا از زهار همچون مجرا و دهانه‌یِ قنات و چشمه است: سنگ را آب بردَمَد زِ شکم / آب را سنگ درفُتد به زهار
بنا براین، پذیرفتنی‌تر می‌نماید که زهار را، در چنان متن‌ها، به معنایِ "مجرایِ بول" در انسان و جانور، هم نرینه و هم مادینه، بگیریم تا آلتِ تناسلی. شاهدي که آقایِ خالقی، در پاسخ به پرسشِ من، از همای‌نامه آورده اند (نکـ : بخشِ دوّمِ "پی‌جویی ...")، پشتیبانِ همین برداشت است که زهار به معنایِ مجرایِ پیشاب یا زهراب است: ستوران زِ بانگ‌اش گریزان شدند / همه سر-به -سر زهره‌ریزان شدند. تو چنداشتی زهره‌شان بُد گُمیز / شدند از زهار-اندرون زهره‌ریز. در نتیجه، اکنون با روشنیِ بیش‌تر می‌توان گفت که، زهار نه به معنایِ خایه است، چنان که گمان رفته بود، نه (به مجاز) به معنایِ "فرزندآور". به معنایِ زهدان هم نیست، اگرچه در نرینه مجرایِ خروجِ منی و در مادینه مجرایِ خروجِ بچّه از زهدان به هنگامِ زایمان نیز هست. امّا، این، همچنان که گفتیم، کارکردِ همیشگیِ فیزیولوژیکِ آن نیست. به عبارتِ دیگر، زهار در نرینه مجرایي ست، از سویي، پیوسته به بیضه‌ها و در مادینه، از سویي، پیوسته به زهدان یا رحم، بچّه‌دان، امّا با هیچ‌یک از آن دو یکی نیست، و، مهم‌تر از آن، تنها کارکردِ تناسلی ندارد.بازبینیِ متن‌هایِ پهلوی و نیز پیکره‌یِ زبانیِ فراهم آمده در فرهنگستان، به همتِ شما و دیگر دانشوران، می‌تواند این حدس‌ها و استدلال‌ها را استوارتر کند، همچنین جست‌-و-‌جویي در متن‌هایِ پزشکیِ کهن، مانندِ ذخیره‌یِ خوارزمشاهی. من گمان می‌کنم که هنوز جایِ پژوهشي در باره‌یِ ویژگی‌هایِ "اسبِ جنگی" یا "اسبِ نبرد"، به گفته‌یِ فردوسی، و شیوه‌یِ رفتار با آن، خالی ست. چنین پژوهشي --که باید بر پایه‌یِ بازخوانیِ همه‌یِ متن‌هایِ پهلوانیِ کهن، از ادبی و عامیانه، به نثر و به شعر، انجام شود—چه‌بسا نکته‌هایِ دیگري را، جز آنچه تاکنون به آن پرداخته ایم، در ویرایشِ شاه‌نامه روشن کند. این پژوهش را استادانِ ادبیات می‌توانند به صورتِ تکلیف بر عهده‌یِ دانشجویانِ کارشناسیِ ارشد و دکتری بگذارند.
داریوش آشوری
اسفندِ 1387
Créteil, France
**********
دوست دانشمند جناب آقای دکتر داریوش آشوری
باسلام
از اینکه جستار بنده با عنوان «بادپایان هخته­زهار» را شایستۀ درج در وبگاه خود(جستار) دانستید بسیار سپاسگزارم و نیز شادمانم از اینکه استادان دانشمندی چون جناب عالی و دکتر احسان یارشاطر و دکتر علی­اشرف صادقی و استادان دیگر نظرات مطرح شده در این جستار را درست و پذیرفتنی دانسته­اند.
جناب عالی در وبگاه خود در نامه­ای لطف­آمیز به بنده بحث دربارۀ این ترکیب را این بار در معنای واژۀ زهار همچنان پی گرفته­اید. اجازه دهید بحث خود را با بخش پایانی و نتیجه­گیری نوشتۀ شما آغاز کنم. فرموده­اید:
« در نتیجه، اکنون با روشنیِ بیش‌تر می‌توان گفت که، زهار نه به معنایِ خایه است، چنان که گمان رفته بود، نه (به مجاز) به معنایِ "فرزندآور". به معنایِ زهدان هم نیست، اگرچه در نرینه مجرایِ خروجِ منی و در مادینه مجرایِ خروجِ بچّه از زهدان به هنگامِ زایمان نیز هست. امّا، این، همچنان که گفتیم، کارکردِ همیشگیِ فیزیولوژیکِ آن نیست. به عبارتِ دیگر، زهار در نرینه مجرایي ست، از سویي، پیوسته به بیضه‌ها و در مادینه، از سویي، پیوسته به زهدان یا رحم، بچّه‌دان، امّا با هیچ‌یک از آن دو یکی نیست، و، مهم‌تر از آن، تنها کارکردِ تناسلی ندارد».
بنده با این بخش از نتیجه­گیری شما که زهار – البته در متون فارسی – نه به معنای خایه است و نه به معنی فرزند­آور و نه به معنی زهدان کاملاً موافقم، ولی با برخی از مقدمات بحث که به این نتیجه­گیری انجامیده چندان موافق نیستم. اینجانب پس از خواندن مطالب جناب عالی یک بار دیگر همۀ حدود دویست شاهد قدیم و جدید واژۀ زهار را از این منظر مطالعه کردم و به این نتیجه رسیدم که در زبان فارسی – چنانکه شما نیز متوجه شده­اید- زهار اختصاصاً به معنای زهدان و آلت تناسلی مرد یا زن به کار نرفته است و چنانکه در جستار پیشین نوشتم به معنای موضع آلت تناسلی و اطراف آن و به­طور کلی شرمگاه است که چنانچه برخی شواهد نشان می­دهند، گاه آلت تناسلی را نیز شامل می­شود. در چندین شاهد زهار در کنار عورت و خایه و یا در کنار رحم و زهدان آمده و کاملاً از آنها متمایز شده است. در هیچ یک از شواهد جز شواهد معدودی که شما از خاقانی(سنگ را آب بردَمَد زِ شکم / آب را سنگ درفُتد به زهار) و همای­نامه(تو چنداشتی زهره‌شان بُد گُمیز / شدند از زهار-اندرون زهره‌ریز) نقل کرده­اید، زهار به معنای مجرایی پیوسته به بیضه­ها در نرینه و پیوسته به زهدان در مادینه به کار نرفته است. به نظر بنده شاید با یکی از علائق مجاز، یعنی علاقۀ جزئیت و کلّیت (ذکر کل و ارادۀ جزء) بهتر بتوان این گونه شواهد را توجیه کرد. نویسنده کل (زهار به معنی شرمگاه با متعلّقات آن از جمله آلت تناسلی و مجرای آن) گفته و جزء که همان مجرای آلت تناسلی است، اراده کرده است. در شاهدی از ویس و رامین( به‌تندي زير خنگ‌اندر بغريد / بزد يشک و زهارش ر ا بدريد) که دکتر خالقی زهار را به معنی آلت تناسلی گرفته، بهتر است به معنای کل قسمت شرمگاه از جمله آلت تناسلی بگیریم تا اختصاصاً آلت تناسلی.
مرقوم فرموده­اید: « لغت‌نامه‌یِ دهخدا، به نقل از غیاث‌اللغات و آنندراج، زهار را، از جمله، چنین معنا کرده است: "سوراخي در سنگ و غیره که آب از آن برآید." همچنین یکي از معناهایِ زهیدن را "تراویدن، جوشیدن، بیرون آمدن، جاری شدن" داده است. در فرهنگِ سخن هم زهار را، از جمله، "جویي برایِ تخلیه‌یِ آب" معنا کرده اند. ترکیبِ "بیرون‌زهیدن" هم در فرهنگ‌ها آمده است.»
در لغت­نامۀ دهخدا و فرهنگ بزرگ سخن زهار به معانی ذکر شده نیست، بلکه واژۀ زه بدان معانی آمده است. بنا به بررسی بنده، واژۀ زه - و نیز زهش- به معنی محلّ جوشیدن آب چشمه درست است و شواهد قدیمی دارد، ولی معنی «جویی برای تخلیۀ آب» برای واژۀ زه شاهد قدیمی ندارد و در فرهنگ سخن فقط یک شاهد معاصر برای آن نقل شده است. از این رو در درستی این نظر شما که «به گواهیِ فرهنگ‌هایِ کهن، زهار به معنایِ مجرا و دهانه‌یِ چشمه و قنات به کار می‌رفته (شاید هنوز هم به کار می‌رود) و آنگاه، در کاربردِ مجازیِ آن برایِ انسان و حیوان، معنایِ "مجرایِ بول" (یا، بنا به برابرگزینیِ فرهنگستانِ یکم، پیشاب‌راه) به خود گرفته است»،تردید دارم.
مرقوم فرموده­اید:« به گمانِ من، "آلتِ تناسلی" به معنایِ مترادفِ مطلقِ آلتِ نرینه و مادینه مفهومِ ناسنجیده‌اي ست که از راهِ ترجمه در دوران‌هایِ اخیر به زبانِ فارسی راه یافته و نیازمندِ درنگِ دو باره است. زیرا نرّگی و مادگی، همچون دو اندام در جانورِ نر و ماده، پیش و بیش از آن که "آلتِ تناسلی" باشد، یک کارکردِ پایه‌ایِ فیزیولوژیک دارد که برایِ هر جانور دارایِ ضرورتِ زیستیِ بی‌چون-و-چرا ست. و آن، نقشِ آن دو همچون مجرا و دهانه‌یِ خروجِ آب‌هایي ست که سیستمِ پالایشیِ بدن (کلیه و مثانه) از درونِ آن زه‌کشی می‌کند....ترکیبِ "آلتِ تناسلی"‒ همچون نامي برایِ آلتِ نرینگی و مادینگی و کارکردِ زادآورانه (procreative)‌یِ آن دو ‒ در زبانِ فارسی پیشینه‌یِ چندان درازي ندارد و در دوران‌هایِ اخیر، در ترجمه‌یِ génital organe از زبانِ فرانسه به فارسی آمده، و سپس سایه‌یِ خود را بر معنایِ زهار نزدِ لغت‌شناسان افکنده است.» به گمان بنده آلت تناسلی سایۀ خود را بر معنای عورت و نامهای تابوی شرمگاه دو جنس مؤنّث و مذکّر افکنده است تا زهار که گفتیم اختصاصاً به معنای عورت نبوده است. گذشته از این، ترکیبِ"آلتِ تناسلی" جدید نیست، بلکه در زبان فارسی پیشینۀ هشتصد ساله دارد. این ترکیب از قرن ششم هجری قمری در متونی چون سندبادنامۀ ظهیری(به کوشش احمد آتش، تهران، کتاب فرزان، 1362، ص 174) و جامع العلوم ستّینی(فخر الدّین رازی، به کوشش سیدعلی آل­داود، تهران، موقوفات دکتر محمود افشار، 1361، ص285) به کار رفته است. در مورد ناسنجیده بودن مفهوم «آلت تناسلی»، این معنی را می­توان به بسیاری از واژه­ها و ترکیبات دیگر زبان نیز تعمیم داد. مثلاً ما فارسی زبانان در گزینش لفظ فرودگاه به محلّ فرود هواپیما توجّه داشته­ایم و عربها به محلّ بلند شدن هواپیما(المطار) و آلمانها نیز به همین معنی (flughafen)، و کاربر، این الفاظ را بی­آنکه مفاهیم آنها را ناقص بداند به کار می­برد. در این نامگذاری­ها معمولاً به یکی از ویژگی­های برجسته و مهم مدلول توجّه می­شود. همچنین در درستی این نظر شما نیز که «زهار در اصل با زه‌کش و زه‌کشی نسبت معنایی داشته است»، تردید دارم. زیرا، اگر چنین بود قاعدتاً باید در متون فارسی، «زه» به معنای گمیز و پیشآب به کار می­رفت که بنا به بررسی من از شواهد این واژه و واژه­های مرتبط با آن، به کار نرفته است.
در متون پهلوی زهار به معنی زهدان و رحم است و در متون فارسی به معنی شرمگاه که برای هر دو جنس مذکر و مؤنّث به کار رفته است. بنابر این در مورد این واژه از دوره میانه به دورۀ نو(از فارسی میانه به فارسی دری) ما با تغییر و تحوّل معنایی روبه­رو هستیم و به سبب همین تغییر معنایی، جناب عالی معنای فرزند­آور را برای زهار مردود دانسته­اید. درست است که در متون فارسی زهار به معنی زهدان و رحم و طبعاً فرزندآور نیست ، ولی این دلیل کافی نیست که به واژۀ پهلوی zahār شک کنیم و یا طبق اشتقاق پیشنهادی، معنی فرزند­آور را برای آن مردود بدانیم، زیرا با اینکه زبان فارسی دری دنبالۀ زبان پهلوی است، ولی چه از نظر دستور زبان و چه در حوزۀ واژه­ها و تلفظ، گاه تفاوتهای نمایانی با یکدیگر دارند. از این رو، بر این فرض اشکالی وارد نمی­بینم که زهار در پهلوی با همان اشتقاق پیشنهادی به معنی زهدان به کار می­رفته و در فارسی دری به شرمگاه دو جنس مذکّر و مؤنث تغییر معنایی داده است (در این تغییر معنایی مجاورت زهدان و شرمگاه مؤثّر بوده). چنین نمونه­هایی در این دو زبان بازهم دیده می­شوند. عجالتاً پسوند قیدسازِ «–ئیها(īhā)» را در زبان پهلوی در نظر می­آورم که در فارسی دری به صورت نشان جمع «–ها »باقی مانده است. مثلاً در پهلوی mardīhā به معنی مردانه است و در فارسی دری مردها به معنی مردان و پسوند قیدساز در فارسی همانا «–انه» است، مثل مردانه. بنابر این ضرورتی ندارد که با تغییر کاربرد پسوند «-ئیها» از پهلوی به فارسی دری، به دنبال ریشۀ دیگری، جدای از «-ئیها» برای «-ها» باشیم.
با اینکه شواهدی مبنی بر ارتباط معنایی بین زهیدن و گمیزیدن و زه و زهاب با ادرار و گمیز نیافتم، هربار که به نظر جناب عالی فکر می کنم، احساس می­کنم شاید ارتباطی بین آنها وجود داشته باشد. می­خواهم به نظر جناب عالی از منظری دیگر بنگرم و این احتمال را مطرح کنم که شاید زه و زهش به معانی آب و منبع آب و زادن و نسل و فرزند، و زهه به معانی زادن و زهدان، و زهاب به معنی تراویدن آب، در تغییر معنایی زهار از زهدان به موضع آلت تناسلی که محل دفع ادرار و منی و حیض است،مؤثر بوده­اند. همچنین شاید بر اساس این اشتقاق عامیانه در بین اهل زبان که زهار مرکب است از «زه» به معنی آب و «-آر»(مخفف آور، از ستاگ آوردن)، این واژه را به شرمگاه با آن کارکرد فیزیولوژیک – که شما به تفصیل از آن سخن گفتید – اطلاق کرده­اند. در این مورد، شایسته است به دو نکتۀ زیر نیز توجّه شود:
1. پیشاب به معنی ادرار و ترکیباتی چون «آب تاختن» به معنی ادرار کردن و آب به معنی منی به کار می­رفته و برخی از آنها هنوز هم به کار می­روند. به شاهد زیر دربارۀ ارتباط میان آب و منی و زهیدن از مولوی(دیوان شمس، ج2، ص200) توجّه فرمایید:
قطرۀ آب منی کز حیوان می­زهد لایق قربان نشد تا نشد آن گوسفند
2.در همان جستار «بادپایان هخته­زهار» چند نمونه از اشتقاق­سازی­های عامیانه با «-آر» را از قول حمزۀ اصفهانی نقل کرده­ام.
دربارۀ یادداشت آقای دکتر حیدری ملایری باید بگویم که در مورد ریشه­شناسی زاییدن به همان صورتی که ایشان آورده­اند، ایران­شناسان توافق دارند و اشتقاق زه را نیز اینجانب در همان جستار از قول نیبرگ آورده­ام، منتها نکتۀ تازۀ یادداشت ایشان دربارۀ دو ریشۀ جداگانۀ زهیدن را قابل طرح می­دانم. هرچند شواهدی که ایشان برای این معنی ارائه کرده­اند، کافی نیست. چنانکه ملاحظه فرمودید بنده نیز مانند ایشان ارتباط معناییی بین زهیدن و گمیزیدن و زه و زهاب با ادرار و گمیز نیافتم. آقای حیدری ملایری در یک جا نوشته­اند:«ریشه­شناسی پیشنهاد شده برای واژۀ فارسی میانۀ zahār استوار است» و در جای دیگر نوشته­اند موجود نبودن پسوند «–آر» در معنای مورد نظر، «استواری zahār را در پهلوی سست می­کند.» چنانکه در همان جستار «بادپایان هخته­زهار» آورده­ام، زهار دست کم با سه شاهد در زبان پهلوی جای استواری دارد و شایسته نیست به سبب یافت نشدن واژۀ دیگری که در آن پسوند –آر به کار رفته باشد،این واژه را نادیده یا سست انگاریم. در بالا به پرسشی که در پایان یادداشت ایشان آمده، یعنی:« اگر زه در زهار با زاییدن پیوند داشته باشد چگونه در دورانهای گذشته‌ی مردسالاری این واژه‌ی ویژه‌ی مادینه توانسته است خود را همچون واژه‌ی عام شرمگاه تحمیل کند؟»، پاسخ داده­ام، ولی خود اذعان دارم که ممکن است پاسخ مذکور کاملاً قانع­کننده نباشد.
پاینده و پیروز باشید
ارادتمند: ابوالفضل خطیبی
فروردین­ماه 1388
ادامه مطلب ...

بدین خرمی بر بمانم دراز

بدین خرمی بر بمانم دراز *[1] رنگ متن
ابوالفضل خطیبی
فرهنگستان زبان و ادب فارسی
به یاد روزهای خوش حضور استاد دکتر بهمن سرکاراتی در
فرهنگستان زبان و ادب فارسی که از محضر باصفایش بهره ها می گرفتیم.


درشاهنامه درآغاز داستان سیاوخش دربارﮤ به نظم در آوردن متن منثور (شاهنامۀ ابومنصوری ) چنین می­خوانیم:
اگر زندگانی بود دیریــاز بــرین دین خــرّمِ بمــانم دراز،
یکی میوه­داری بماند ز من که بارد همی بار او بر چمن
(چ خالقی مطلق ، ج 2، ص202 ، ب10 -11 )
ضبط دین در مصراع دوّمِ بیت اوّل و معنی آن ، تا کنون بحثهای بسیاری را برانگیخته است که نخست خلاصه­ای از نظراتی که شاهنامه­شناسان دربارﮤ این موضوع ارائه داده­اند ، به ترتیب تاریخ ارائۀ آنها در زیر می­آید:
1. عبدالحسین نوشین، ضبط دین در نسخة لندن مورخ 675ق را وین خوانده و همین ضبط را در چاپ مسکو (ج 3 ، ص 6 ، ب 10-11 )به متن برده است. به نظر نوشین وین، به معنی رز کنایه است از باغ و باغ کنایه است از دنیا. او بیت را چنین معنی کرده است :«اگر در این بیشۀ خرّم یا باغ خرّم زمان درازی بمانم » (نوشین 1367 ، ص 32-34 )
2. بهمن سرکاراتی ضبط دین را به معنی «راه و رسم و روش و شیوه» برگزیده و دینِ خرم را تعبیری نظیر سنّت مرضیه انگاشته و مصراع را چنین معنی کرده است: «من بر این شیوﮤ خرم و روش فرخنده­ای که در پیش گرفته­ام (یعنی سرودن شاهنامه) بپایم و دراز بمانم» (سرکاراتی 1378 ،ص 225-226 ).
3. محمد دبیرسیاقی نظر نوشین را پذیرفته و شواهد دیگری در تاًیید آن آورده است (دبیرسیاقی 1377 ،ص 88-95 ).
4. جلال خالقی مطلق مانند سرکاراتی ضبط دین را اصلی انگاشته و چنانکه دیدیم همان را در متن مصحَّح خود آورده است؛ ولی بیت را چنین معنی می­کند : « بر این آیین و روش خرّم که دارم عمری دراز کنم. به سخن دیگر: اگر عمری باشد و دل شادی»(خالقی مطلق 1380 ، ج1،بخش2 ، ص562-563 ).
5. علی رواقی با عرضۀ شواهدی از شاهنامه و متون دیگر برای ضبط دینِ خرّم، هم ضبط مختار خالقی را می­پذیرد و هم مصراع را تا حدودی مانند او معنی می­کند
[2] . به نظر او دین­خرّم یا دین­خرّمی قید بیان حالت است به معنی نشاط و شادی و سرور ، و معنی مصراع چنین است: «همین شادی و نشاط و خرّمی را که امروز دارم داشته باشم».
6. عزیزالله جوینی دینِ خرّم را در این بیت همان کیش بابک خرّم­دین انگاشته و برای تبرئۀ فردوسی از این کیش، ضبط دیر را که در سه نسخه آمده به ویر تصحیح قیاسی کرده­ و معنی مصراع را چنین آورده است: «با این خاطره و تذکار همواره سال­های دراز شادمان خواهم بود».

از میان نظرات بالا، نظر نوشین(ش1) و طبعاً دبیرسیاقی(ش3) درست نمی­نماید. چه، ضبط وین برخلاف آنچه نوشین ابراز داشته نه در نسخة لندن، مورخ675 دیده می­شود و نه در هیچ نسخة دیگری از شاهنامه. بنابر این تصحیح مزبور را باید از گونة تصحیح قیاسی محسوب کرد که در مورد این بیت وجهی ندارد. زیرا ضبط دین در کهنترین نسخه­ها و اکثریت آنها آمده و با این ضبط بیت مورد نظر بی­معنی نیست که مصحح ناچار شود به تصحیح قیاسی روی آورد(بنگرید به استدلالهای سرکاراتی در نقد نظر نوشین در همان مقالة پیش­گفته شده). با این رویکرد، نظر جوینی(ش6) نیز به هیچ روی درست نیست. ایشان نخست دینِ خرّم را همان کیش بابک خرم­دین دانسته و برای تبرئة شاعر از این کیش، دین را به ویر تصحیح قیاسی کرده­اند؛ ولی چنانکه سرکاراتی و خالقی مطلق توضیح داده­اند در این بیت دین در معنی «راه و روش و شیوه» به کار رفته و ترکیب دین خرّم به کیش بابک خرّم­دین ربطی ندارد. گذشته از اینها، واژة ویر در معنی مورد نظر جوینی – و نیز واژة وین- اصلاً در شاهنامه به کار نرفته است. بر نظر رواقی نیز دو ایراد به شرح زیر وارد است:
1. از آنجا که در نوشتـۀ او دين و خرّم تنگ همديگر حروف­چيني شده ، وی این دو واژه را دينْ­خرّم تلفظ كرده است که در اين صورت ن يك هجا (هجاي كوتاه) محسوب شده است، حال آنكه فردوسي ن را جز در موارد معدود در تقطيع مي­اندازد. اين اشكال درست همان اشكالي است كه جلال خالقي مطلق در مورد يكي از پيشنهادهاي خود مطرح كرده بود، پيشنهادي كه بنا بر آن خرّم را قيد انگاريم و مصراع را چنين بخوانيم: «برين دين، خرّم بمانم دراز». چنانچه رواقي دينِ خرم تلفظ كرده باشد، اين تركيب با اين تلفظ –چنانكه در شواهد شعري پيداست- به معني شادي و شادماني به كار نرفته است . بی­شک، اينكه شاعر برخلاف شواهد ديگر، بنا به ضرورت شعري، چنين تركيبي را به­کار برده باشد، بعيد مي نمايد.
2. در اين مصراع مرجع یا عهدی ذهنی اين مشخص نيست. در واقع رواقي اين تركيب را با همان ايرادي تلفظ و معني مي­كند كه خود در جاي ديگري از همان مقالة پيش­گفته شده براي ردّ نظر ديگران و اثبات مدّعاي خود مطرح كرده است. او در چندين بيت شاهنامه دربارة تركيب بدين خرّمي خاطرنشان ساخته كه در اين بيت­ها هيچ گونه عهد ذهني براي اين وجود ندارد(ص 24).رواقي به خاطر فقدان همين عهد ذهني است كه در معني بيت ناچار شده است مطلبي را داخل قلاب اضافه كند. بنگريد: «اگر زندگاني ديرباز(ظاهراً لغزش چاپي است به جاي ديرياز) و بلند باشد و برين شيوه و هنجار با شادي و نشاط و خرمي و آسودگي‌‌[ كه هم اكنون دارم]پايدار بمانم».
در منابع منظوم و منثور فارسی، شواهد مربوط به تركيب دينْ­خرّمي و صورتهاي مشابه آن خرّم­ديني و خرّم­دين را مي­توان به دو دسته تقسيم كرد: در یک دسته از آنها، این ترکیبات به عنوان لقب بابك يا عنوان عقيده­اي كه او و پيروانش بدان معروف شدند، به کار رفته است. دستة ديگر شواهدي هستند كه در آنها تركيب «بدين خرّمي»، مرکّب است از حرف اضافة بد(پهلوي pad) بعلاوة صفت اشارة اين بعلاوة خرّمی. در همین شواهد است که رواقی در ترکیب «بدین خرمی»، دین­خرّمی را یک واحد واژگانی انگاشته به معنی شادی و شادمانی. در اينجا شواهد مربوط به اين تركيب را از همان مقالة پيش گفتة رواقي و نيز از برخي منابع ديگر مي آوريم و سپس بحث خود را پي مي گيريم:
1. گرانمايگان را همي خواندند به­ دين­خرّمي گوهر افشاندند
[ ج2 ص472 ]
2. چنين گفت با رستم شيرمرد ازيدر به دين­خرّمي بازگرد
[ ج2 ص160 ]
3. جهان آفريدي بدين خرّمي كه از آسمان نيست پيدا زمي
[ ج8 ص69]
4. تو اكنون بدين خرّمي بازگرد كه جاي سخن نيست روز نبرد
[ج9 ص328 ]

5. ترجمۀ آيه 36 از سورۀ محمد: زندگاني اين جهان بازي و خرّم­ديني (لَعِبٌ و لهوٌ) است. [ترجمة تفسير طبري، ص1697 ]

6. التّخَرّم: از بيخ بركندن ... و دين­خرّمي گرفتن
[ مصادراللغه ص393 ]
7. همه غمناك­طبع و خرّم­دين همه بسيارخوار واندك بين
[مثنوي­هاي حكيم سنايي ]
8. چون ايشان برفتند دبور ديوگیر گفت اي شاه ما بدين خرمي امروز مهماني در­باقي كنيم كه شاه را خود همه روز مهمان نيست.
[ سمك عيّار ج2 ص22-23 ]
9. بدين خرّمي وخوشي روزگار بدين خوبي و فرّخي شهريار
[3]
[ ديوان فرّخي ص152 ]
از ميان شواهد بالا، در شاهد يكمِ آقاي رواقي ارجاع به شاهنامه قطعاً اشتباه است؛ زيرا جلد دوم چاپ مسكو 261 صفحه بيشتر ندارد. بيت نظير آن را فقط در جلد هشتم چاپ مسكو (ص12 ب26 ) توانستم بيابم، ولي ضبط مصراع دوم آن با بيت بالا متفاوت و چنين است: «بر آن تاج نو گوهر افشاندند». ضبط بدين خرّمي نه در پانويس­هاي چاپ مسكو آمده است و نه در چاپ خالقي (ج8 ص3 ب2 ). در شاهد دوّم، آقاي رواقي بدين­خرمي را از پانويس­هاي چاپ مسكو برداشته­اند كه بازهم قطعاً اشتباه و اصلاً مخالف روال داستان است: تورانيان حمله كرده­اند و گرازه به­شتاب خود را به رستم كه مشغول بزم و شكار است، مي­رساند و به او مي­گويد: «كه برخيز و از خرّمي بازگرد». يعني بزم را رها كن و به جنگ با تورانيان بپرداز . ضبط مذكور در كهنترين نسخه­ها يعني نسخة فلورانس مورخ614 و نسخة لندن مورخ675 آمده و در چاپ مسكو و خالقي (ج2 ص107 ب58 ) به­درستي به متن برده شده است. در شاهد سوّم و نيز نهم شايد نشاط و سرور براي جهان يا روزگار چندان مناسب نباشد. گذشته از اين در شاهد 3 کة بیانی در مصراع دوم، اين احتمال را که بدین مرکب از حرف اضافۀ بد با این باشد ، بالا می­برد. در شاهد 4 ، رستم فرخزاد به فرستادۀ سعد وقّاص می­گوید: کژّپرگارِ این گوژپشت(تقدیر) با ما درشت خواهد بود، پس تو بدین خرّمی بازگرد. در اینجا بخت­برگشتگی سپاه ایران همان عهد ذهنی بدین خرّمی است. در شاهد ششم نیز به جای دینْ­خرّمی، می­توان دینِ خرّمی خواند و عبارت را «راه و روشِ خرّمی و شادمانی در پیش گرفتن» معنی کرد؛ البته در این شاهد، احتمالاً دینِ خرّمی به همان دین بابک خرّم­دین که خوش­باشی از اصول آن بوده است، اشاره دارد. به هر روی، در هیچ­یک از شواهد بالا خوانش دینْ­خرّمی قطعی نیست. به بیان دیگر در هیچ­یک نمی­توان قطعاً نظر داد که بدین در بدین خرّمی مرکّب از حرف اضافة بد بعلاوة صفت اشارة این نباشد. چنانچه شاهدی به­ویژه شعری می­داشتیم که در آن دینْ­خرّم یا دینْ­خرّمی بدونِ حرف اضافة به یا بد و به عنوان یک واحد واژگانی به کار رفته بود، در برخی از شواهد بالا می­توانستیم این احتمال را مطرح کنیم که این ترکیب یک واحد واژگانی است. در مورد ترکیب بدین خرّمی نکتة مهم این است که در شواهد مربوط به این ترکیب، یافتن مرجع یا عهد ذهنی برای صفت اشارة این در همه جا ضرورت ندارد. به بیان دیگر، نمی­توان در همه جا با این استدلال که چون برای این عهد ذهنی وجود ندارد، پس دین­خرّمی یک واحد واژگانی است به معنی شادمانی. زیرا همانگونه که ملک الشعرای بهار (سبک­شناسی، ا/370-371) با عرضة شواهدی از متون کهن منظوم و منثور فارسی نشان داده است، این به منزلة حرف تعریف به کار می­رفته است. مثلاً در شاهد زیر از تاریخ بلعمی(ص78) برای این، نه مرجعی وجود دارد و نه حتّی عهد ذهنی:
«دیوان را فرمود تا گرمابه نهادند و غواصی کردند ... و این گچ و سفیداب و رنگها آوردند و این اسپرغمها ...»
در خود شاهنامه سه شاهد داریم که در آنها «بدان خرّمی»، بدون مرجع یا بی­آنکه برای آن عهد ذهنی وجود داشته باشد، به کار رفته است. نکتة مهم در مورد این شواهد که در زیر می­آید این است که در هیچ­یک از آنها، از میان پانزده نسخة مبنای تصحیح خالقی مطلق، به جای بدان، ضبط بدین دیده نمی­شود(بجز یک شاهد که تنها دو نسخة فرعی ضبط بدین دارند) :
سواران همه نعره برداشتند بدان خرّمي راه بگذاشتند(چاپ خالقی مطلق،1/173)
بدان خرّمي بر يكي خارستان همي بوم‌وبر سازد و شارستان(همان،2/319)
زِ ديوان چو دينار برداشتند بدان خرّمي روز بگذاشتند(همان،7/106)
در شواهد بالا بسیار بعید است که ضبط اصلی، بدین خرّمی بوده و کاتبان آن را نشناخته و به بدان خرّمی تغییر داده باشند(بنگرید به رواقی، همان، 25 که چنین تصوّر کرده است). زیرا ترکیب بدین خرّمی، حتّی اگر دین­خرّمی یک واحد واژگانی به معنی شادمانی بوده باشد، ضبط دشوار محسوب نمی­شود و از این رو دلیلی برای تغییر بدین به بدان، آن هم از سوی همة کاتبان وجود نداشته است. در بیت زیر به جای «بدان خرّمی» ضبط «بدان فرّخی» آمده است که آن صفت اشاره است و در اینجا می­توان آن را حرف تعریف نامید:
همان مِهتران از همه كشورش بدان فرّخي صف زده بر درش(همان،1/91)
حاصل سخن آنکه در هیچ­یک از شواهد بالا نمی­توان با این استدلال که در بدین یا بدان خرِمی چون برای این یا آن عهد ذهنی وجود ندارد، دین­خرّمی یا دین­خرّم را یک واحد واژگانی به معنی شادمانی و سرور دانست. در همة این شواهد یا عهد ذهنی برای این وجود دارد یا اگر ندارد ، گونه­ای حرف تعریف است. بنابراین در این شواهد، بدین یا بدان خرّمی یعنی به خرّمی


ما در یکی از نسخه­های مهم شاهنامه به ضبطی برخورده­ایم که مشکل­گشای مصراع مورد بحث در بالاست و آن نسخۀ معروف به سعدلو است که نگارنده در جای دیگر نشان داده است که این نسخه در بخش­هایی، از همۀ نسخه­های موجود به اقدم نسخه­های کامل شاهنامه نزدیکتر است (خطيبي 1386 ). ضبط این مصراع در نسخۀ مورد بحث چنین است:
بدین ­خرّمی­بر بمانم دراز
(ص164 ب س9 )
در اینجا، بدین خرّمی مرکب است از حرف اضافة بد بعلاوة صفت اشارة این بعلاوة خرّمی. ولی چنانکه در بالا توضیح داده شد، در اینجا صفت اشارة این را می­توان گونه­ای حرف تعریف انگاشت و مصراع را چنین معنی کرد: «با خرّمی زمانی دراز بپایم». شاهد دیگری در خود شاهنامه هست که ضبط ­خرّمی را در این مصراع نیک تأیید می­کند . شاعر در جای دیگر مانند همین­جا از خداوند ، زمان (طول عمر )می­خواهد و دلی شادمان (= ­خرّمی) تا سرایش شاهنامه را به پایان برساند . بنگرید:
زمان خواهم از کردگار زمان که چندان بماند دلم شادمان
که این داستان­ها و چندین سَخُن گذشته برو سال و گشته کَهُن
بپیوندم و باغ بی­خو کنم سخن­های شاهنشهان نو کنم
( چاپ خالقی مطلق، ج 7، ص 446 ،ب 4330 -4332 )
مضمون بیت نخست دقیقا مانند بیت مورد بحث در این جستار است. دوباره این دو بیت را باهم بخوانید:
اگر زندگانی بود دیریــاز بدین­ خرّمی­بر بمــانم دراز
زمان خواهم از کردگار زمان که چندان بماند دلم شادمان
در پایان شایسته است این نکته را یادآور شوم که نگارنده در این جستار قصد نداشته است که خوانش «برین دینِ خرّم» را که در کهن­ترین نسخه­ها و اکثریت آنها جای استواری دارد، کنار بگذارد، بلکه بر آن بوده تا با نقد و بررسی نظرات مختلف در این­باره، ضبط جالب توجّه دیگری را در کنار آن مطرح کند.
منابع
بهار، محمد­تقی، سبک­شناسی، تهران، 1321(تاریخ مقدمه).
ترجمة تفسير طبري ، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، چاپخانة دولتي ايران، 1339.
خطيبي، ابوالفضل، «شاهنامه­اي كهن: همخواني بخشي از نسخة سعدلو با كهنترين نسخة كامل شاهنامه»، برگزيدة مقاله­هاي نشر دانش(11): دربارة شاهنامه ، تهران مركز نشر دانشگاهي ، 1386.
جويني ، عزيزالله 1384: تصحیح و شرح شاهنامه، دستنویس موزۀ فلورانس،تهران ، انتشارات دانشگاه تهران.
خالقي مطلق ، جلال 1380: يادداشت­هاي شاهنامه ،نيويورك ،بنياد ميراث ايران ،1380/2001 .
دبيرسياقي ، محمد 1379:« وین،دَیر، دین » ، نامۀ فرهنگستان ،س.4 ،ش.3 ، پاییز.
ديوان فرّخي، به كوشش محمد دبيرسياقي، تهران، زوّار، 1349.
رواقي، علي 1383: «بازهم شاهنامه را چگونه بايد خواند؟» نامۀ انجمن، س.4 ،ش1،بهار،شمارۀ مسلسل:13 .
سركاراتي، بهمن 1378: «وين،دير، دين»، سایه­هاي شكار­شده، تهران، قطره.
سمک عیّار، فرامرز بن خداداد بن عبدالله کاتب ارجانی، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1343.
شاهنامه ، ابولقاسم فردوسی ،به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، 1960-1971 .
شاهنامه ، ابولقاسم فردوسی ، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی ) ،نیویورک 1366-1386/1981-2007.
شاهنامه ، ابولقاسم فردوسی ،همراه با خمسۀ نظامی ،چاپ عکسی از روی نسخۀ معروف به سعدلو محفوظ در مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ، تهران مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ،1379.
فرهنگ مصادر اللغه، به کوشش عزیز الله جوینی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1377.
مثنویهای حکیم سنایی، به کوشش محمدتقی مدرّس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1343.
نوشین ،عبدالحسین ،واژه­نامگ ،تهران بنیاد فرهنگ ، بی­تا.

·
از استادم جناب آقای دکتر علی­اشرف صادقی سپاسگزارم که این نوشته را - همچون بسیاری از نوشته­های دیگر نگارنده- پیش از چاپ خواندند و نکات سودمندی را یادآور شدند.
[2] ولی شگفت آنکه نه به متن مصحح خالقی ارجاع می­دهد و نه به یادداشت­های او.
[3] شواهد 1تا 6در همان مقاله پيش گفته علي رواقي آمده و شواهد7 تا 9 از پيكره واحدهاي واژگاني متون فارسي گروه فرهنگ نويسي فرهنگستان زبان و ادب فارسي استخراج دشده اند.
چاپ شده در:آفتابی در میان سایه­ای(جشن­نامة استاد دکتر بهمن سرکاراتی)، به کوشش سجّاد آیدنلو و علیرضا مظفّری، تهران، نشر قطره، 1387.
ادامه مطلب ...

فغان كه با همه كس غايبانه باخت فلك: منشأ تقدیرباوری در شعر حافظ







فغان كه با همه كس غايبانه باخت فلك
منشأ تقديرباوري در شعر حافظ1



ابوالفضل خطيبي
فرهنگستان زبان و ادب فارسي

تمهيد و نقد نظرات

كيست كه فقط چند غزل حافظ را بخواند و طنين جبرگرايي را در فضاي شعرش حس نكند؟! با اينكه هيچ‌يك از حافظ‌شناسان نتوانسته‌اند شاهين سدره‌نشين انديشه او را در مكتب‌هاي فكري، مذهبي، فلسفي متداول عصر او بيابند، ولي در بسياري از غزل‌هاي شاعر جبرگرايي چنان موج مي‌زند كه به‌سختي توانسته‌اند به انكار آن پا سفت كنند. در اين جستار سر آن ندارم و جرئت آن را نيز كه درباره ماهيت جبرگرايي حافظ سخن بگويم، بلكه برآنم تا پس از طرح و نقد نظراتي كه تاكنون در اين باره ابراز شده است، درباره سرچشمه‌هاي اين عقيده شاعر، به بحث بپردازم.
دكتر منوچهر مرتضوي نخست با نقل و تأييدِ نظر شبلي نعماني مي‌نويسد: «تمايل حافظ بيشتر به طرف جبر است و اگرچه در بعضي موارد برخلاف جبر هم از قلمش جاري مي‌شود... ولي رجحان طبعش به طرف جبر است نه اختيار2 ». او پس از بحثي مفصل درباره اشعري يا معتزلي بودن حافظ، معتزلي بودن او را رد مي‌كند و سرانجام مي‌گويد: «به‌هرحال مولانا و حافظ و غزالي هر سه مشرب اشعري داشتند و اين كاملاً طبيعي است3 ». استاد بهاءالدّين خرّمشاهي نيز در كتاب معروف خود، حافظ‌­­­نامه، در شرح بيت «رضا به داده بده وز جبين گره بگشاي» مي‌نويسد: «جبري‌گري حافظ موافق با اشعري‌گري اوست4 ». حسينعلي هروي هم مي‌نويسد:
«آنچه از گفته‌هاي حافظ برمي‌آيد جاي ترديد نمي‌گذارد كه او پيرو طريقه جبري است كه مذهب اشاعره بوده است. دوست فاضلم آقاي خرّمشاهي در اثر خود حافظ را پيرو اشعري دانسته و نسبت اشعري‌گري به او داده است. اين بنده نيز متمايل به همين نظر هستم، اما حقيقت اينكه در متن حافظ خط ارتباطي ميان او و اشعري نيافته‌ام كه با جرئت بگويم كه حافظ پيرو ابوالحسن اشعري است5 ».

اكنون نگاهي مي‌افكنيم به مستنداتي كه حافظ‌پژوهان براي اشعري‌گري حافظ بدان استناد كرده‌اند. غالباً چنين بيت‌هايي را شاهد آورده‌اند:

در كوي نيكنامي ما را گذر ندادند گر تو نمي‌پسندي تغيير كن قضا را(5/8)

رضا به داده بده وز جبين گره بگشاي كه بر من و تو در اختيار نگشادست(37/9)


در اينجا نكته مهم همان است كه آقاي هروي گفته است و آن اينكه به‌راستي هيچ خط ارتباطي ميان اين گونه بيت‌ها با كلام اشعري نيست. يكي از شواهد حافظ‌شناسان بر اشعري بودن حافظ بيت زير است:

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست روزي رخش ببينم و تسليم وي كنم(343/7)


گفته‌اند: «اشاعره معتقد به امكان رؤيت الهي با چشم و معتزله معتقد به عدم امكان رؤيت خدا در روز قيامت بودند. چنين بيتي كه به ديدن رُخ دوست تصريح مي‌كند، طبعاً موافق عقيده اشعري است6 .» خرّمشاهي در شرح بيت بالا
مي‌نويسند: «از اين بيت اعتقاد حافظ به امكان رؤيت باري كه جزو اصول عقايد اشاعره است، برمي‌آيد. البته در شعر از نظر معني و عبارات تقديم و تأخيري هست: در اصل مراد حافظ اين است: روزي اين جان عاريت تسليم دوست كنم. سپس رخ او را ببينم. چه اشاعره قائل به رؤيت هم، رؤيت خداوند را در دنيا و قبل از مرگ ناممكن مي‌شمارند7 ».

درباره بيت بالا، نخست اينكه اين بيت ارتباط چنداني با جبرگرايي شاعر ندارد، يعني ما نمي‌توانيم با استناد به اين بيت بگوييم حافظ اشعري‌مشرب است و چون اشعري‌مشربان جبرگرا هستند، پس حافظ هم جبرگراست. زيرا چنان‌كه پايين‌تر خواهد آمد، حافظ اصلاً تعريضي دارد به‌اعتقاد جبري اشاعره. دوم اينكه به‌نظر نگارنده، چنان‌كه اين تعريض آشكار را نيز ناديده انگاريم، شايسته نيست نخست اشعري بودن حافظ را مسلّم انگاريم و بعد براي اينكه عقيده مذكور در اين بيت را با عقيده اشعري سازگار كنيم، با دست بردن در محتواي بيت، آن را به سود مشرب اشعري شرح كنيم. گذشته از اينها، شاعر نابغه‌اي چون حافظ اگر مي‌خواست مگر نمي‌توانست مصراع دوم را به گونه‌اي بسرايد تا، بر اساس آن، اين معني را القا كند كه نخست جانش را تسليم ذات باري كند و بعد ببيندش؟ به‌نظر نگارنده به‌جاي دست بردن در محتواي بيت مزبور، بايد سرچشمه نگرش شاعر را در اين بيت، آن گونه كه خود آشكارا سروده است، جست‌وجو كرد و اين سرچشمه همانا ميراث ادبي صوفيه است كه جابه‌جا در شعر حافظ حضور چشمگير دارد. عرفا معتقد بودند كه در همين دنيا خداوند را مي‌توان، نه با چشم سر، كه با چشم دل ديد. در اينجا به نقل يكي از اين نوشته‌ها كه تأثيرپذيري حافظ را از اين ميراث آشكارا مي‌نماياند، بسنده مي‌كنيم:
«آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كي پردازد و آن جان كه با او صحبت يافت با آب و خاك چند سازد. خو كرده در حضرت عزّت مذلّت حجاب چند برتابد. والي بر شهر خويش در غربت عمر چون به‌سر آرد؟ ديدار دوست جان را آيين است. بذل جان بر اميد ديدار در شريعت دوستي دين است8 ».

در سراسر ديوان حافظ در هيچ‌يك از ابيات جبرگرايانه شاعر نشان صريحي از اصطلاحات اشاعره جبري‌مشرب نيست، جز در بيت زير:

مي خور كه عاشقي نه به كسب است و اختيار اين موهبت رسيد ز ميراثِ فطرتم(306/5)


كسب يا جبر متوسط از اصطلاحات معروف اشاعره جبري‌مشرب است. به‌نظر اشعري فعل بنده احداثاً و ايجاداً مخلوق خداوند است و درعين‌حال بنده آن را كسب مي‌كند. بنده خالق فعل خود نيست، بلكه كاسب آن است و مقصود از كسب صرفاً مقارنه قدرت و اراده حادث با خلق و ايجاد فعلي است كه تنها به‌واسطه قدرت خداوند انجام مي‌پذيرد9 .

چنان‌كه آشكارا از بيت بالا پيداست، حافظ اصلاً استدلال‌هاي به‌ظاهر عقل‌گرايانه متكلّمين، چه اشاعره و چه معتزله درباره جبر و اختيار، را سخت ناخوش مي‌داشته است. شگفت آنكه حافظ‌شناسان گرامي ما به‌سادگي از كنار اين بيت، كه اشعري‌گري حافظ را درباب جبر به‌وضوح نقض مي‌كند، گذشته‌اند. مثلاً خرّمشاهي عزيز پس از ذكر بيت زير:

گناه اگرچه نبود اختيار ما حافظ تو در طريق ادب كوش و گو گناه من است(54/7)


مي‌نويسد: «اشاره به جبر و نظريه كسب دارد. چنان‌كه در جاي ديگر به اين اصطلاح (كسب) اشاره كرده است». سپس همان بيت مورد بحث را بدون هيچ توضيحي مي‌آورد و به‌دنبال آن بيت‌هاي ديگري كه به‌عقيده وي به توحيد افعالي خداوند (گر رنج پيش آيد و گر راحت اي حكيم/ نسبت مكن به غير كه اينها خدا كند) يا نفي اسباب و عليت (سبب مپرس كه چرخ از چه سفله‌پرور شد...) كه از نظريات مسلم اشاعره است، اشاره دارد10 . ولي در شرح همان بيت مورد بحث مي‌نويسد: «حافظ منكر كسب اشاعره و اختيار معتزله و شيعه مي‌شود و قائل به عنايت و فطرت مي‌گردد. اما ابيات بسياري از حافظ هست كه گرايش و اعتقاد او را به انديشه اختيار نشان مي‌دهد11 ». و در جاي ديگر در شرح بيت معروف «بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم / فلك را سقف بشكافيم و طرحي نو دراندازيم»، مي‌نويسد: «ابيات حاكي از اختيار در شعر حافظ كمابيش برابر با اشعار جبرگرايانه اوست». خرّمشاهي در همين جا، به‌جز بيت بالا، چند بيت ديگر از ابيات اختيارگرايانه حافظ را نقل مي‌كند: از جمله دو بيت زير:

چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد من نه آنم كه زبوني كشم از چرخ فلك(295/6)

آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد به دست عالمي ديگر ببايد ساخت وز نو آدمي(461/8)


نگارنده اين سطور پس از خواندن اين بيت‌ها با كنجكاوي تأمّل كرد تا بيت‌هايي ديگر ازاين‌دست را كه به گفته استاد كمابيش برابر با انبوه بيت‌هاي جبرگرايانه حافظ است، به‌خاطر آورد، ولي حتي يك بيت ديگر به‌ياد نياورد، سپس بيت‌هاي مورد استناد استاد را يكي يكي خواند كه برخي از آنها در زير نقل مي‌شود:

آب‌وهواي فارس عجب سفله‌پرور است كو همرهي كه خيمه از اين خاك بركنم(335/7)


چرا نه در پي عزم ديار خود باشم (330/1)
ديده دريا كنم و صبر به صحرا فكنم (340/1)

خيز تا از در ميخانه گشادي طلبيم (361/9)
ما نگوييم بد و ميل به ناحق نكنيم (371/1)

چنانچه ابيات بالا و اعمال شاعر، چون از فارس رفتن يا عزم ديار خود كردن يا بد نگفتن12 ، دالّ بر اختيارگرايي حافظ باشد، اين گونه بيت‌ها بسيار بسيار بيشتر از بيت‌هاي جبرگرايانه اوست. زيرا بر اين اساس همه بيت‌هايي كه به نـوعي به كار يا فعلي دلالت دارند، حاكي از اختياري ـ در مقابل جبري ـ بودن حافظ‌اند. اما به‌نظر نگارنده در بحث مربوط به جبر و اختيار در شعر حافظ هيچ‌يك از اين گونه بيت‌ها جايي ندارند.
دكتر اصغر دادبه در مقاله‌اي با عنوان «جبرگرايي حافظ: باور يا ابزار» به جبرگرايي شاعر از نگاه ديگري مي‌نگرد. او در آغاز پس از اشاره به اينكه غالب حافظ‌پژوهان از جبرگرايي حافظ سخن گفته‌اند، مي‌نويسد كه «گاهي هم در برخورد با پاره‌اي ابيات ـ كه از آن بوي اراده و اختيار مي‌آيد ـ مواجه مي‌شوند و معنا و مفهوم آن را با نظريه جبرگرايي ناسازگار مي‌بينند، مي‌كوشند تا به گونه‌اي آن را توجيه كنند و با اصل جبرگرايي موافق سازند و اگر نتوانستند چنين اظهارنظر مي‌كنند كه «ابياتي ازاين‌دست از مقوله استثناهاست و استثنا قاعده نيست!». هدف ما در اين بحث آن است تا روشن سازيم كه اينجا حكايت، حكايت باور نيست، بل حكايت ابزار است، چرا كه حافظ (يا هر شاعر ديگر) متكلّم (= دانشمند دانش كلام) نيست تا در پي طرح و تجزيه و تحليل مسئله جبر يا مسئله اختيار و يا هر مسئله كلامي ديگر باشد. چنان‌كه ــ في‌المثل ــ منجم و ستاره‌شناس هم نيست تا مباحث و مسائل نجومي را دنبال كند. براي حافظ اين همه (= نظريه‌هاي كلامي و نجومي و ديگر نظريه‌ها) ابزارهايي است در خدمت هنر شاعري. اگر بيتي ــ في‌المثل ــ به اين نظريه نجومي يا به آن باور كلامي تلميح داشته باشد، نه بدان معناست كه سراينده
آن منجم است يا متكلم در كار پرداختن نظريه‌اي نجومي يا كلامي13 .» به‌نظر دادبه نظرية جبر يكي از ابزارهاي كار شاعري خواجه محسوب مي‌شود در خدمت به‌بار آمدن چهار هدفِ جدل هنري، شكوه و اعتراض، دعوت به اغتنام فرصت و ساختن طنز و انتقاد14 .»

پيش از آنكه به طرح و نقد برخي جزئيات نظريه دادبه بپردازم، شايسته است اين نكته مهم را يادآور شوم كه پيش از دكتر دادبه اصل اين نظر را، كه حافظ عقيده‌اي را ابزاري براي بيان هنري به‌كار برده، دكتر شفيعي كدكني پيش كشيده بود. در زير عين نظر دكتر شفيعي كدكني را نقل مي‌كنيم تا خواننده خود با آن بخش از مقاله دكتر دادبه ــ كه پيش‌تر نقل كرديم ــ مقايسه كند:
«حافظ اعتقاد مسلم به مباني يا، بهتر بگويم، به جزئيات عرفان نداشته است و عرفان، جز در كليّات جهان‌بيني او، هيچ نقشي ندارد. او به عرفان، به‌عنوان يك مجموعه فرهنگي مي‌نگرد همچون نگرشي كه نسبت به شطرنج دارد. مجموعه بسيار كوچك شطرنج، در عالم خودش، ابزاري است براي بيان هنري او، و مجموعه بسيار متنوع و پهناور و عظيم عرفان نيز وسيله ديگري است براي اين بيان هنري15 .»

دكتر دادبه در سراسر مقاله‌اش بر اين نكته تأكيد دارد كه حافظ در بيت‌هاي جبرگرايانه «در عين تسليم و رضا از يك سو به نظام هستي معترض است و از سوي ديگر به نظام حاكم بر جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كند؛ نظامي كه «در قصد دل دانا»ست. او مي‌افزايد: «اين معنا آنگاه قوّت مي‌گيرد كه با استفاده از ايهام گونه‌گون‌خواني، مصراع دوم را نه به‌صورت خبري كه به‌صورت پرسشي بخوانيم: «روزي ما ز خوان قدر اين نواله بود؟!». با اين قرائت، اعتراض دقيقاً متوجه نظامي مي‌گردد كه مايه رنج و اندوه خواجه بوده است و موجب پريشاني و خون خوردن آزادگاني چون حافظ؛ چرا كه با قرائت بيت به‌صورت پرسشي، اين معنا كه خون خوردن نصيبه ازلي خواجه بوده است تا حدي نفي مي‌گردد و ارباب زر و زور حاكم بر جامعه مقصر شناخته مي‌شود و عامل رنج و اندوه آزادگان به‌شمار مي‌آيند. در برخي نسخه‌ها مصراع اوّل چنين ضبط شده است: خون مي‌خورم وليك نه جاي شكايت است. كه دراين‌صورت تعبير مؤكد «نه جاي شكايت است» خود حكايتي است درخور تأمّل، حكايتي اعتراض‌آميز و شكوه‌آلود كه از جهتي متوجه نظام هستي است... و بيانگر درد اختناق است و افشاگر نظامي سلطه‌گر و اختناق‌آفرين16 ...».

دكتر دادبه، براي تقويت يا تثبيت نظريه خود، بيتي را به دلخواه پرسشي (البته پرسشي پاسخ در خود) مي‌خواند تا جبرگرايي را از ساحت انديشه حافظ بزدايد يا ضبط ديگري را بدون توجه به بحث‌هاي نسخه‌شناسي اصلي مي‌انگارد تا اعتراض و شكوه حافظ را به نظام هستي بيشتر بنماياند. گيريم بتوان بيت مذكور را پرسشي خواند تا «اين معنا كه خون خوردن نصيبه ازلي خواجه بوده است تا حدي نفي گردد»، با صدها بيت از اين دست چه كنيم؟ آيا بايد اين بيت‌ها را هم پرسشي بخوانيم و يا در ميان نسخه‌بدل‌ها بگرديم و هر ضبطي را كه موافق با پيش‌فرض ما بود، اصلي انگاريم؟
دكتر دادبه پيش از مطلب منقول در بالا، با استناد به بيت‌هاي جبرگرايانه خواجه، مثلِ «بر آستانه تسليم سر بنه حافظ»، يا «كه گر ستيزه كني روزگار بستيزد»، يا «رضا به داده بده وز جبين گره بگشاي»، مي‌نويسد: «فرياد اعتراض اوست كه از وراي واژه‌ها به گوش مي‌رسد و صداي رساي شكوه و شكايت است كه در عين تسليم و رضا به گوش جان مي‌آيد17 .» استدلال دكتر دادبه بي‌شباهت به برهاني نيست كه غربيان آن را به برهان مبتني بر سكوت منابع (e(x) silentio) اصطلاح كرده‌اند. چگونه مي‌توان از ابياتي كه از جبر و تسليم محض و نصيبه ازلي يا ستيزه نكردن با روزگار سخن گفته شده، فرياد اعتراض به نظام هستي و نظام اجتماعي را شنيد؟! به هر روي، به‌نظر نگارنده بي‌گمان حافظ در برخي بيت‌هاي جبرگرايانه به نظام هستي و اجتماعي معترض است، ولي نبايد اين معني را به همه بيت‌هاي جبرگرايانه او تعميم داد و بدين‌وسيله جبرگرايي او را نفي كرد. دكتر دادبه در بخش ديگري از مقاله خود با استناد به يك اصل منطقي كه «اثبات شيء نفي ما عدا نمي‌كند»، بر آن است كه در منطق شعر و جدل هنري حافظ با جناح شيخ و زاهد و صوفي و محتسب «اثبات شيء نفي ما عدا مي‌كند و بايد بكند». دادبه در اينجا نيز، براي اينكه جبرگرايي حافظ را تا حد يك جدل هنري به قصد اسكات خصم تنزل دهد، بر آن است كه وقتي خواجه از پيمان عشق و رندي خود در عهد الست سخن مي‌گويد (اثبات شيء)، مي‌خواهد غيرمستقيم بگويد كه شما اهل زهد و ريا هم بر سر پيمان خود در روز نخست هستيد و ريا مي‌كنيد (نفي ما عدا18 ). اما به‌نظر نگارنده قضيه كاملاً برعكس است، يعني حافظ در اين گونه بيت‌ها بر رندي و عاشقي خود در حكم نصيبه ازلي تأكيد مي‌كند، نه بر رياكاري زاهدان. نگارنده بعيد مي‌داند كه خوانندگان ديوان حافظ حتي با آگاهي از استدلال‌هاي دكتر دادبه، وقتي انبوه بيت‌هاي جبرگرايانه خواجه را كه در آنها از مي‌خوارگي، رندي و عاشقي مقدّر خود سخن مي‌گويد، مي‌خوانند، رياكاري مقدّر زاهدان و امثال آنها در ذهنشان تداعي شود. حافظ هرجايي كه خواسته ـ البته به‌ندرت ـ از رياكاري زاهدان در حكم نصيبه ازلي آنها سخن گفته است19 و اندك بودن اين گونه بيت‌ها اتفاقاً حاكي از آن است كه خواجه بر سر اين موضوع حساسيت چنداني نداشته است. نگارنده در اين نكته ترديد ندارد كه حافظ، چنان‌كه دكتر شفيعي كدكني گفته است، از مجموعه عرفان، شطرنج و مجموعه اساطير ايران و جز آنها به‌عنوان ابزارهايي براي بيان هنر و خلاقيت شعري استفاده كرده است، ولي بر اين باور است كه همه اين مجموعه‌ها نمي‌تواند براي شاعري چون حافظ فقط ابزار باشد. از سوي ديگر جبرگرايي و سلوك عرفاني از دغدغه‌هاي روحي و فكري حافظ است و دشوار بتوان درباره كاربرد اصطلاحات مربوط به آنها از يك سو با كاربرد اصطلاحات شطرنج و نجوم و موسيقي و حتي مجموعه اساطير ايران از ديگر سو به‌عنوان ابزار هنري خواجه به يكسان داوري كرد. مثالي بزنيم، خواجه در بيت زير:

تا چه بازي رخ نمايد بيدقي خواهيم راند عرصه شطرنج رندان را مجال شاه نيست(72/3)
از اصطلاحات شطرنج به‌منزله ابزاري براي بيان هنر خود ـ كه همانا شعر ناب باشد ــ نيك بهره‌برداري كرده است و هنر او در خدمت بيان انديشه‌اي است كه در اينجا بخشي از بيانية انديشة رندي، يعني قناعت و آزادگي است و همين انديشه در بيت‌هاي ديگر به شيوه‌هاي مختلف و با استفاده از ابزارهاي ديگر بيان شده است و چنانچه ابزار دانستن انديشه‌هاي جبرگرايانه حافظ بنا به استدلال‌هاي دكتر دادبه مانند اصطلاحات شطرنج باشد، بيت‌هاي زير ـ كه از ميان انبوه بيت‌هايي ازاين‌دست برگزيده شده است ـ در خدمت به‌بار آمدن كدام‌يك از اهداف چهارگانة موردنظر ايشان يعني جدل هنري، شكوه و اعتراض، دعوت به اغتنام فرصت و ساختن طنز و انتقاد است:

دلم خزينه اسرار بود و دست قضا درش ببست و كليدش به دلستاني داد(109/2)

ز نقشبند قضا هست اميد آن حافظ كه همچو سرو به دستت نگار بازآيد(231/9)


حافظ چو پادشاهت گه‌گاه مي‌برد نام رنجش ز بخت منما، بازآ به عذرخواهي(480/14)

بر آستانة تسليم سر بنه حافظ كه گر ستيزه كني روزگار بستيزد(151/7)

در پس آينه طوطي‌صفتم داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم(373/2)

حافظ از مشرب قسمت گله بي‌انصافي‌ست طبع چون آب و غزل‌هاي روان ما را بس(262/8)

نبود رنگ دوعالم كه نقش الفت بود زمانه طرح محبت نه اين زمان انداخت(17/8)
به نظر نگارنده، هيچ‌يك، مگر آنكه در تحليل اين گونه بيت‌ها مرغ خيال خود را تا برداشت‌ها و تداعي معاني‌هاي افسارگسيخته چون شنيدن فرياد اعتراض از وراي واژه‌هايي كه به تسليم محض آدمي در برابر سرنوشت اشاره دارد يا نقض اصول منطقي چون «نفي ما عدا با اثبات شيء» اوج دهيم.
چنانچه، بنا بر نظر استاد شفيعي كدكني، حافظ از مجموعه عرفان چون مجموعه شطرنج ابزاري براي بيان هنري استفاده كرده باشد، پس مي‌توانيم حق داشته باشيم كه اين مجموعه‌ها را تا مجموعه اصطلاحات رندي يا عشق‌ورزي يا آزادگي نيز كه محور انديشه خواجه است گسترش دهيم. آيا بيم آن نمي‌رود كه محصول كار خواجه تا حد هنر براي هنر تنزل داده شود؟! هرچند تاكنون حافظ‌شناسان نتوانسته‌اند دريابند به‌راستي ايدئولوژي حافظ چيست و تفكر مدرسي او كدام، ولي به هيچ روي نمي‌توان جهان‌بيني ويژة خواجه را كه عشق و آزادگي و رندي محور آن است ناديده گرفت. جبرگرايي بخشي از جهان‌بيني خواجه را تشكيل مي‌دهد كه چنان با عشق و رندي و آزادگي خواجه تنيده شده است كه با جدايي آنها از يكديگر اركان جهان‌بيني شاعر شاعران گسيخته خواهد شد. درست است كه امروزه در محيط روشنفكري قرن ما انديشه‌هاي فاتاليستي و جبري‌گري مذموم شمرده مي‌شود، ولي اين تفكر در قرن خواجه چه در محيط مدرسه و چه در خانقاه‌ها و چه در محفل‌هاي ادبي تفكري رايج و متداول بوده است. گذشته از اين، كدام‌يك از شاعران بزرگ ما جبرگرا نبودند؟! تفكر جبري در شعر فردوسي، نظامي، خاقاني، خواجو، سعدي، مولانا و ديگران موج مي‌زند و اصولاً جبرگرايي به‌عنوان سنتي ادبي در ادبيات فارسي به‌ويژه شعر جريان داشته است. بنابراين شايسته نيست با انديشه‌هاي رايج و غالب امروزي و نيز، تداعي معاني‌هاي افسارگسيخته در تحليل و تبيين شعر خواجه، فكر جبري را از ساحت انديشه او بزداييم. بهتر است حافظ را آن‌گونه كه بوده بشناسيم؛ چه بعضي انديشه‌هاي او را امروزه خوش داشته باشيم و چه نداشته باشيم.
بيت‌هاي اختيارگرايانه در شعر حافظ به‌راستي انگشت‌شمارند و در مقايسه با بيت‌هاي جبرگرايانه او بسيار اندك و در حكم استثناء و با گذاشتن نشانه (!) در برابر استثناء و تعريض بدين نظر، نمي‌توان گره مسئله جبر و اختيار را در شعر خواجه گشود. به بيت‌هاي زير كه با استناد بدان گفته‌اند حافظ معتقد به اختيار بوده است، توجه فرماييد:

بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم فلك را سقف بشكافيم و طرحي نو دراندازيم(367/1)

چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد من نه آنم كه زبوني كشم از چرخ و فلك(295/6)


آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد به دست عالمي ديگر ببايد ساخت وز نو آدمي

و اين بيت‌ها را مقايسه كنيد با بيت‌هاي زير:

فغان كه با همه كس غايبانه باخت فلك كه كس نبود كه دستي ازين دغا ببرد(125/3)

هر دم از درد بنالم كه فلك هر ساعت كندم قصد دل ريش به آزار دگر(247/8)

فلك به مردم نادان دهد زمام مراد تو اهل فضلي و دانش همين گناهت بس(263/7)


آيا اين بيت‌هاي به‌ظاهر اختيارگرايانه، بيان آرزوهايي محال نيست كه خواجه در صدها بيت ديگر به محال بودن آنها تصريح دارد؟! درست مثل آنچه در رباعي زير منسوب به خيام آمده است:
گر دست بدي بر فلكم چون يزدان برداشتمي من اين فلك را ز ميان
از نو فلكي چنان ساختمي كآزاده به كام دل رسيدي آسان20
گذشته از اين، از شاعري چون حافظ نبايد انتظار داشت همچون يك فيلسوف يا متكلّم دستگاه فكري منسجمي عرضه كند. او شاعر است، آن هم غزل‌سرا و چه بسا در حالات گوناگون سخناني گفته باشد كه از نگاه ما متناقض بنمايد، ولي درباره موضوع مورد بحث، نكته مهم اين است كه تقديرباوري، باوري چيره در غزل‌هاي اوست.
خلاصه كنم. مسئله جبر و اختيار در ديوان حافظ ارتباطي به بحث‌هاي پيچيدة متكلمين يعني معتزله و اشاعره در اين باره ندارد، شعر خواجه بازتاب سنتي ادبي است كه جبرگرايي از اركان آن بوده است. جبرگرايي در ديوان خواجه آميزه‌اي است از عقايد ايراني، ميراث صوفيه و جبرگرايي طبيعي كه مي‌تواند مستقيماً منبعث از قرآن مجيد باشد كه خواجه آن را از حفظ داشته است. در بسياري موارد مي‌توان اين عقايد را از يكديگر بازشناخت و در مواردي نه.

ميراث ايراني جبرگرايي حافظ
حافظ در بيت‌هايي كه از واژه‌هايي چون زمان، روزگار، چرخ و فلك، آسمان و سپهر و بخت براي بيان سرنوشت محتوم آدمي استفاده مي‌كند، انديشه جبرگرايانة ايراني را بازمي‌تاباند. انديشه‌اي كه در شعر فارسي به‌ويژه شاهنامه جابه‌جا حضور دارد و در ادوار بعدي شعر فارسي جريان يافته تا به حافظ رسيده است. بنابراين پيش از آنكه به جبرگرايي در شعر حافظ بپردازيم، شايسته است نگاهي افكنيم به جبرگرايي در شاهنامه.


جبرگرايي در شاهنامه21

در ادب فارسي از ميان انواع يا ژانرهاي مختلف ادبي، به‌ويژه در ادبيات حماسي، غنايي و عرفاني، جبرگرايي و اعتقاد به سرنوشتي از پيش تعيين‌شده حضور چشمگير دارد. در شاهنامه زمان يا زمانه (نيز روزگار) مهم‌ترين واژه‌اي است كه گفته شده سرنوشت پادشاهان، جنگاوران و قهرمانان به‌وسيله آن رقم مي‌خورد. اعتقاد به زمان در مقام راقم سرنوشت در شاهنامه نه از انديشه‌هاي اسلامي كه از كيش زرواني در روزگار ساسانيان منشأ مي‌گيرد و چنان‌كه ادبيات اوستايي و پهلوي نشان مي‌دهند، ايزد زروان يا زمان خود از ديرباز در ميان ايرانيان همين نقش را بر عهده داشته است. اعتقادات فرقه جبري زرواني، با اينكه از نظر پيروان ديانت رسمي زردشتي در روزگار ساساني بدعت محسوب مي‌شده، در برخي متون پهلوي مانند مينوي خرد، بندهشن و گزيده‌هاي زادسپرم و روايت پهلوي نفوذ كرده و با عقايد زردشتي درآميخته است. چنان‌كه از شاهنامه پيداست همين عقايد در متن پهلوي خداي‌نامه دوره ساساني هم وارد شده بوده و از طريق شاهنامه منثور ابومنصوري كه پرداخته تحريري از همان خداي‌نامه بوده به شاهنامه فردوسي راه يافته است. نقش و كاركرد ايزد زروان در مقام رقم‌زننده سرنوشت با كاله، ايزد زمان در ادبيات هندي، و كرونوس در ادبيات يوناني قابل مقايسه است و اين امر حاكي از آن است كه زمان به‌منزله رقم‌زننده سرنوشت اعتقاد مشترك هند و ايراني و يوناني بوده است. پس از زمان، واژه‌هاي آسمان، سپهر و چرخ و فلك مهم‌ترين واژه‌هايي است كه در شاهنامه گفته شده است كه سرنوشت آدميان را رقم مي‌زنند. پيوند سرنوشت آدمي با آسمان پاي مسئله اختربيني يا احكام نجوم را به‌ميان مي‌كشد كه از ديرباز در ميان اقوام مختلف جايگاه ويژه‌اي داشته است. در شاهنامه بارها گفته شده كه ستاره‌شماران يا اخترماران با مدد جستن از نشانه‌هاي آسماني از سرنوشت شخصيت‌ها پرده برمي‌داشتند. از ديگر اصطلاحات رايجِ حامل تقدير در شاهنامه، اصطلاح بخت است كه به معني سهم و قسمت مقدّر آدمي به‌كار رفته و غالباً به تقدير نيك اطلاق شده است.
در مينوي خرد (بند 24) از دو گونه سرنوشت سخن گفته شده است: «يكي بخت و ديگري بغوبخت. بخت آن است كه در ازل نصيب آدمي شده است و بغوبخت آن است كه ايزدان مي‌توانند افزون بر بخت به آدمي ببخشند، اما گفته شده است كه ندرتاً چنين مي‌شود؛ زيرا اهريمن بدكار به نيروي هفت سيّاره، خواسته (مال) و هر نيكي ديگر را از نيكان و شايستگان مي‌دزدد و به بدان و ناشايستگان مي‌بخشد22 .»
تصور بر اين است كه ايزدان اين بخشش اضافي را برحسب شايستگي فرد نصيبش مي‌كنند. آخرين بخش از روايت مينوي‌خرد همان عقيده رايج ثنويت زردشتي است كه از اختيار آدمي حكايت دارد، ولي كلّ روايت چنان زير سيطره تفكر جبري زرواني است كه عملاً هيچ اختياري براي آدمي باقي نگذاشته است و همين تفكر است كه در سراسر شاهنامه ديده مي‌شود.
بخت خداداد در بيت زير از حافظ معادل همان اصطلاح بغوبخت در فارسي ميانه است:

مردمي كرد و كرم بخت خداداد به من كان بت ماهرخ از راه وفا بازآمد(170/5)
ولي در اين بيت بخت خداداد همان بخت مقدّر است و در شعر حافظ و ديگران تمايزي بين اين دو اصطلاح ديده نمي‌شود. پس از واژه‌هاي بخت، بخش و بخشش، مي‌رسيم به دو اصطلاح قضاوقدر كه البته در مقايسه با واژه‌هاي حامل تقدير كمتر به‌كار رفته است. در بادي امر چنين به‌نظر مي‌رسد كه فردوسي در كاربرد اين دو اصطلاح تحت تأثير عقايد اسلامي است ولي هنگامي كه به بافتي كه قضاوقدر در آنها به‌كار رفته است، دقيق‌تر نظر افكنيم، متوجه مي‌شويم كه اين دو واژه فقط ظرف‌اند كه مظروف آن همانا انديشه‌هاي ايراني است و فردوسي در كاربرد آنها مفاهيم متناظر منبع خود را در نظر داشته است23 . اصولاً در شاهنامه در بسياري موارد اصطلاحات مختلفِ حامل تقدير چون بخت، زمانه، روزگار، قضاوقدر، به‌جاي يكديگر به‌كار رفته‌اند. به‌نظر هلمر رينگرن فردوسي به‌جاي تركيب عناصر اسلامي و زردشتي، دو آموزه را در كنار يكديگر گذاشته، بي‌آنكه بكوشد آنها را با يكديگر آشتي دهد. در شرح آفرينش جهان در ديباچه، دريافت اخترشناختي زردشتي را به‌دست داده است كه بر پايه آن ثوابت آفريدة خداوند و سيّارات آفرينش بدند. امّا در جاهاي ديگر به عبارت‌هايي برمي‌خوريم مانند: انباز و جفت نداشتن خداوند كه براي يك مسلمان سخت آشناست24 . درباره رابطه خداوند با سرنوشت نيز رينگرن دو گرايش فكري مختلف را در فردوسي مي‌بيند: يكي اينكه نيكي و بدي هر دو ناشي از خداوندند و گرايش ديگر اينكه قهرمان از آنچه سرنوشت براي ايشان رقم زده است به خداوند گله مي‌كند. در اولي يكتاپرستي قاطع از نوع اسلامي را در پيش رو داريم و در دومي ثنويت زردشتي نيك هويداست25 .


مقايسه مضمون‌هاي مشترك جبرگرايي در شاهنامه و شعر حافظ
گفتيم كه غالب واژه‌هاي حاملِ تقدير در شاهنامه در ديوان حافظ نيز با همان بارِ معنايي به‌كار رفته است. در زير نخست بيت‌هاي شاهنامه و سپس بيت‌هاي نظير آنها را از ديوان حافظ مي‌آوريم:
در شاهنامه مرگ شاهان و پهلوانان در زماني كه تعيين شده رخ مي‌دهد و بيت‌هاي بسياري در اين باره در سراسر شاهنامه ديده مي‌شود:

زمانه برانگيختش با سپاه كه ايدر به دست تو گردد تباه(دوم 195/985)


روزگار بي‌وفاست و ستمگر:

نگه كرد گودرز و بگريست زار بترسيد از آن گردش روزگار
بدانست كش نيست با كس وفا ميان‌بسته دارد ز بهر جفا(چهارم 129/2004ـ2005)


در ديوان حافظ نيز ما با همين مضامين روبه‌رو مي‌شويم. حافظ در بيت‌هاي بسياري، از زمانه و ايام و روزگار شكوه مي‌كند ازجمله:

خون‌ريزي زمانه:

در آستين مرقع پياله پنهان كن كه همچو چشم صراحي زمانه خون‌ريز است(42/3)


بي‌وفايي زمانه:

نمي‌خوريد زماني غم وفاداران ز بي‌وفايي دور زمانه ياد آريد(226/5)


محروم اگر شدم ز سر كوي او چه شد وز گلشن زمانه كه بوي وفا شنيد(238/10)



بدعهد بودن ايّام:
باورم نيست ز بدعهدي ايام هنوز قصّه غصّه كه در دولت يار آخر شد(162/6)

رسم بدعهدي ايّام چو ديد ابر بهار گريه‌اش بر سمن و سنبل و نسرين آمد(172/7)

شِكر به صبر دست دهد عاقبت ولي بدعهدي زمانه زمانم نمي‌دهد(223/6)


بنابراين نبايد بر ايّام تكيه كرد:

حافظا تكيه بر ايّام چو سهوست و خطا من چرا عشرت امروز به فردا فكنم(340/7)
در شاهنامه، روزگار ممكن است به آدمي روي خوش نشان دهد و يا ممكن است ترس و غم نصيب او كند:
يكي را برآرد به چرخ بلند ز تيمار و رنجش كند بي‌گزند
وز آنجاش گريان برد زير خاك همه جاي ترس است و تيمار و باك
(سوم 396/1271ـ1272)

كيخسرو چون خبر پيروزي سپاهيانش را شنيد:

ستايش همي كرد بر كردگار از آن شادمان گردش روزگار(چهارم (277/1668)
حافظ نيز در يك‌جا از روزگار ملول مي‌شود و در جاي ديگر شكرگزار:

كجا روم، چه كنم، چون روم، چه چاره كنم كه گشته‌ام ز غم و جور روزگار ملول(300/7)
ديدار شد ميسّر و بوس و كنار هم از بخت شكر دارم و از روزگار هم(354/1)
اسفنديار به رستم مي‌گويد:
خُنُك آنك باشد ورا چون تو پشت بود ايمِن از روزگار درشت(پنجم 233/493)
حافظ از عشوه نگار مي‌فروش از مكر زمانه ايمن مي‌شود:

نگار مي‌فروشم عشوه‌اي داد كه ايمن گشتم از مكر زمانه(418/3)

خوش دولتيست خرّم و خوش خسروي كريم يا رب ز چشم‌زخم زمانش نگاه دار(241/5)
در شاهنامه دو واژه جهان و گيتي در مفهومي كه به تقدير نزديك است به‌كار رفته:

جهان را چنين است ساز و نهاد ز يك دست بِستَد، به ديگر بداد
به درديم ازين رفتن اندر وُريب زماني فراز و زماني نشيب
(دوم 469/695ـ696)
بگفت اين و بهرام يل جان بداد جهان را چنين است ساز و نهاد
عنان بزرگي هر آن‌كس كه جست نخستين ببايد ز خود دست شست
(سوم 99/1193ـ1194)

حافظ:

مجو درستي عهد از جهان سست‌نهاد كه اين عجوزه عروس هزاردامادست(37/7)

به مي عمارت جان كن كه اين جهان خراب بر آن سرست كه از خاك ما بسازد خشت(77/5)

بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين وين اشارت ز جهان گذران26 ما را بس(262/4
جهان و كار جهان جمله هيچ در هيچ است هزار بار من اين نكته كرده‌ام تحقيق(292/2)

جهان پير است و بي‌بنياد از اين فرهادكش فرياد كه كرد افسون و نيرنگش ملول از جان شيرينم
(346/)3
جهان پير رعنا را ترحّم در جبلّت نيست ز عشق او چه مي‌جويي در او همت چه مي‌بندي
(431/5)

سفله‌طبع است جهان بر كرمش تكيه مكن اي جهان‌ديده ثبات قدم از سفله مجوي(476/3)
فلك، سپهر، آسمان، گردون، چرخ:
شاهنامه:
شب و روز و گردان سپهر بلند كزويت پناهست و هم زو گزند(ششم 335/583)

چو با او جفا كرد گردان‌سپهر نبايد كه جويي ازو داد و مهر(هفتم 462/4516)

وفا و خرد نيست نزديك تو [ = چرخ] پر از رنجم از راي تاريك تو(ششم 133/7)

كزو [= آسمان] شادمانيم و زو با نهيب گهي در فرازيم و گه در نشيب(پنجم 550/268)


و حافظ نيز از فلك، سپهر و چرخ آزار مي‌بيند و كين و مكر:

هردم از درد بنالم كه فلك هر ساعت كندم قصد دل ريش به آزار دگر(247/8)

دفتر دانش ما جمله بشوييد به مي كه فلك ديدم و در كين من دانا بود(199/3)

مجوي عيش خويش از دور واژگون‌سپهر كه صاف اين سر خُم جمله دردي‌آميز است(42/6)

چشم آسايش كه دارد از سپهر تيزرو ساقيا جامي به من ده تا بياسايم دمي(461/2)

بر مهر چرخ و شيوه او اعتماد نيست اي واي بر كسي كه شد ايمن ز مكر وي(421/5)

در مجلس نوشين‌روان و بوزرجمهر چنين آمده است:
چنين گفت با شاه بوزرجمهر كه يكسر شگفت‌ست كار سپهر
يكي مرد بينيم با دستگاه رسيده كلاهش به ابر سياه
كه او دست چپ را نداند ز راست ز بخشش فزوني نداند، نه كاست
يكي گردش آسمان بلند ستاره بگويد كه چون است و چند
فلك رهنمونش به‌سختي بود همه بهر او شوربختي بود
(هفتم 302/2637ـ2641)

اين مضمون در بيت‌هاي زير از حافظ آمده است:

فلك به مردم نادان دهد زمام مراد تو اهل فضلي و دانش همين گناهت بس(263/7)

دفتر دانش ما جمله بشوييد به مي كه فلك ديدم و در كين من دانا بود(199/3)

ارغنون‌ساز فلك رهزن اهل هنر است چون از اين غصه نتابيم و چرا نخروشيم(369/4)

آسمان كشتي ارباب هنر مي‌شكند تكيه آن به كه بر اين بحر معلّق نكنيم(371/4)

هنر نمي‌خرد ايّام و غير از اينم نيست كجا روم به تجارت چنين كساد متاع(287/7)
در شاهنامه آمده است كه چرخ با آدمي بازي مي‌كند:

به بازي‌گري ماند اين چرخ مست كه بازي برآرد به هفتاد دست
زماني به خنجر، زماني به تيغ زماني به باد و زماني به ميغ
زماني به دست يكي ناسزا زماني خود آرد ز سختي رها
زماني دهد تاج و تخت و كلاه زماني غم و خواري و بند و چاه
(سوم 56/474ـ477)

ويس و رامين:

شگفتا پرفريبا روزگارا كه چون دارد زبون خويش ما را
گهي دل شاد دارد گاه غمگين گهي با مهر دارد گاه با كين
به ما بازي نمايد اين نبهره چنان چون مرد بازي‌كن به مهره
(89/1ـ3)

خيام:

ما لعبتكانيم و فلك لعبت‌باز از روي حقيقتي نه از روي مجاز
بازيچه همي كنيم بر نطع وجود گرديم به صندوق عدم يك‌يك باز
(ش 92، ص 268)

حافظ:
تو عمر خواه و صبوري كه چرخ شعبده‌باز هزار بازي از اين طرفه‌تر برانگي(151/5)زد
نزدي شاه رخ و فوت شد امكان حافظ چه كنم بازي ايّام مرا غافل كرد(130/7)
فغان كه با همه كس غايبانه باخت فلك كه كس نبود كه دستي از اين دغا ببرد(125/3)
در ريگ‌ودا (يكم 92، 10)، و يك متن ديگر هندي به نام تنتراك‌هياييكه (Tantrākhaāyika) هم كاله (زمانه) با مخلوقات بازي مي‌كند، «همه مخلوقات بازيچه‌هاي دست زمان‌اند، به ميل خود آنها را به اين سو و آن سو مي‌اندازد، بازيچه اويند: شيرها، فيل‌ها... مارها... عالمان كه به تيره‌روزي لاعلاج دچار مي‌آيند، قهرمانان كه به‌دست تقدير نابود مي‌شوند27 .»
در داستان رستم و سهراب، پس از آنكه رستم پسرش را ناشناخته مي‌كشد و ماجرا را درمي‌يابد، دشنه‌اي به‌دست مي‌گيرد تا به زندگي خود خاتمه دهد. بزرگان او را پند مي‌دهند و پس از آن شاعر مي‌گويد:

چنين‌ست كردار چرخ بلند به دستي كلاه و به ديگر كمند
چو شادان نشيند كسي با كلاه به خمّ كمندش ربايد ز گاه
چرا مهر بايد همي بر جهان ببايد خراميد با همرهان...
اگر هست از اين چرخ را آگهي همانا كه گشته‌ست مغزش تهي
چنان دان كزين گردش آگاه نيست ز چرخ برين بگذري راه نيست
(دوم 194/971ـ976)

در دو بيت آخر شاعر مي‌گويد چنانچه چرخ، با گردش خود، از اين بدي كه نصيب آدمي مي‌كند آگاه باشد، به بيان ديگر اگر چرخ آگاهانه به آدمي بدي مي‌كند، بايد سرش از مغز تهي باشد (ديوانه باشد). چرخ از آنچه نصيب آدمي مي‌شود آگاهي ندارد و خود آفريده يزدان است و يزدان از همان آغاز او را با اين كاركرد آفريده است. چرخ ناآگاهانه مي‌چرخد و درنتيجه سرنوشت آدميان ـ خوب يا بد ـ رقم مي‌خورد.
حافظ با اينكه از چرخ و فلك سخت شكوه مي‌كند و اوضاع فلك را بي‌سروپا وصف مي‌كند (457/5)، ولي مانند فردوسي اذعان دارد كه از كاري كه در حق
آدمي مي‌كند آگاهي ندارد:

راز درون پرده چه داند فلك خموش اي مدّعي نزاع تو با پرده‌دار چيست(66/6)

در نظر حافظ حتي خودِ گوي فلك هم از دست گوي‌زن خود در عذاب است:

گفتم از گوي فلك صورت حالي پرسم گفت آن مي‌كشم اندر خم چوگان كه مپرس(266/7)

سرانجام در بيت ديگري آشكارا مي‌گويد: سپهر در سير خود اختياري ندارد و «دوست» (خداوند) است كه او را مي‌گرداند:

سير سپهر و دور قمر را چه اختيار در گردشند برحسب اختيار دوست(62/5)


اصطلاح ديگري كه در شاهنامه در مفهوم تقدير فراوان به‌كار رفته اختر است كه با اختربيني و احكام نجوم ارتباط دارد. در موارد متعددي ستاره‌شمران حاضر مي‌شوند و بر مبناي وضعيت ستارگان رويدادها را پيشگويي مي‌كنند. گودرز از اخترماران مدد مي‌جويد تا بداند زمان درست براي دست زدن به عمل كدام است:

وُ ديگر كه از اختر نيك و بد همي گردش چرخ را بشمرد
چو پيش آيد آن روزگار بهي كند روي گيتي ز دشمن تهي
(چهارم 27/399ـ400)

در شاهنامه در بيت‌هاي متعددي از اختر نيك يا بد سخن گفته شده است. در ديوان حافظ اصطلاح اختر در پيوند با سرنوشت در شش بيت با همان كاركرد دوگانه به‌كار رفته است. گاهي اختر ميمون است و گاهي بدمهر:

شد از بروج رياحين چو آسمان روشن زمين به اختر ميمون و طالع مسعود(198/4)


از چنگ منش اختر بدمهر به در برد آري چه كنم دولت دور قمري بود(210/4)


در شاهنامه آمده است كه خداوند سرنوشت آدمي را بر اختر يا تارك آدمي نوشته است:

ز تخمي كه يزدان بر اختر بكشت ببايدش بر تارك ما نوشت
(هفتم 389/3694)
نبشته برين گونه بد بر سرم غم كرده‌هاي كهن چون خورم...
نبشته چنين بود و بود آنچ بود نبشته نه كاهد، نه خواهد فزود
(هشتم 203/2671،2673)

در ويس و رامين قضا بر سر آدمي نوشته شده است:

قضا چه‌نْوشت گويي بر سر من چه خواهد كرد با من اختر من؟(83/35)


سيه‌سر را گنه بر سر نبشته است گنهكاريش در گوهر سرشته است(87/265)


نوشته شدن تقدير بر سر در بيتي از حافظ آمده كه مضمون آن به سروده گرگاني در بالا (سيه‌سر را گنه...) سخت نزديك است:

مكن به نامه‌سياهي ملامت من مست كه آگه است كه تقدير بر سرش چه نوشت(77/6)
بخت:

اين واژه در شاهنامه، به معني چيزهايي كه از پيش تعيين يا مقرر شده، فراوان به‌كار رفته است. بخت را مي‌توان سهم، قسمت و تقدير دانست و با دو واژه ديگر، يعني بخش و بخشش كه در شاهنامه كمتر به‌كار رفته‌اند، پيوند دارد.بخت يا نيك است يا بد. نيكي و بدي بخت يا به صراحت بيان شده است يا از فحواي كلام مي‌توان دريافت.

بخت = بخت نيك:
شاهنامه:

كتايون بدو [= گشتاسب] گفت كاي بدگمان مشو تيره با گردش آسمان
چو من با تو خرسند باشم به بخت تو افسر چرا جويي و تاج و تخت
(پنجم 22/282ـ283)
بدو گفت بيژن كه اين كار سخت به اوميد آنم كه بگشاد بخت(سوم 376/980)

سپاس از جهاندار كين رنج سخت به شادي و خوبي سر آورد بخت(دوم 42/92)
حافظ:
در شاهراه دولت سرمد به تخت بخت با جام مي به كام دل دوستان شدم(34/8)

شاهد بخت چون كرشمه كند ماش آيينه رخ چو مهيم(374/4)

ديدار شد ميسّر و بوس و كنار هم از بخت شكر دارم و از روزگار هم(354/1)

تا پيش بخت باز روم تهنيت‌كنان كو مژده‌اي ز مقدم عيد وصال تو(400/8)


شد لشكر غم بي‌عدد از بخت مي‌خواهم مدد تا فخر دين عبدالصّمد باشد كه غمخواري كند
(186/7)
جمال بخت ز روي ظفر نقاب انداخت كمال عدل به فرياد دادخواه رسيد(237/2)

به شكر آنكه شكفتي به كام بخت اي گل نسيم وصل ز مرغ سحر دريغ مدار(242/2)

بخت ار مدد دهد كه كشم رخت از اين ديار گيسوي حور گرد فشاند ز مفرشم(329/4)


بخت = بخت بد:
شاهنامه:

بگفتش كه بر من چه آمد ز بخت به خاك اندر آمد سر و تاج و تخت(دوم 17/225)

سرانجام بختش كند خاكسار برهنه شود آن سر تاجدار(پنجم 109/352)


حافظ:

حافظ چو پادشاهت گه‌گاه مي‌برد نام رنجش ز بخت منما بازآ به عذرخواهي(480/14)


بر من جفا ز بخت من آمد وگرنه يار حاشا كه رسم لطف و طريق كرم نداشت(80/3)

چه عذر بخت خود گويم كه آن عيّار شهرآشوب به تلخي كشت حافظ را و شكّر در دهان دارد
(116/12)
بخت حافظ گر از اين دست مدد خواهد كرد زلف معشوقه به دست دگران خواهد بود
(201/7)
بسم حكايت دل هست با نسيم سحر ولي به بخت من امشب سحر نمي‌آيد(234/4)


بخت نيك:
شاهنامه:

پذيرفته‌ام اندر آن شاه پير كه گر بخت نيكم بود دستگير
كه چون بازگردم ازين رزمگاه به اسفنديارم دهد تاج و گاه
(پنجم 136/654ـ655)
به كوشش نيايد بزرگي به جاي مگر بخت نيكش بود رهنماي(هفتم 295/2543)


حافظ:

خوش بود حال حافظ و فالي به بخت نيك بر نام عمر و دولت احباب مي‌زدم(313/8)


سياهي [ = هندوي زلف يار] نيك‌بخت است او كه دايم بود همراه و هم‌زانوي فرخ
(95/3)
كحل‌الجواهري به من آر اي نسيم صبح زآن خاك نيك‌بخت كه شد رهگذار دوست
(62/7)
دلا رفيق سفر بخت نيكخواهت بس نسيم روضه شيراز پيك راهت بس(263/1)


بخت يا خواب است يا بيدار. اگر بيدار باشد، آدمي را يار و نگهبان است و چيزهاي نيك بدو مي‌بخشد، ولي اگر خفته باشد، آدمي بي‌پشتيبان مي‌ماند و از بخت‌هاي نيك خبري نيست:

بخت بيدار:
شاهنامه:

نوش‌زاد، پسر مسيحي و شورشي نوشين‌روان، در نامه‌اي به قيصر، به دروغ مي‌گويد كه پدرش درگذشته است:

همه شهر زو پر گنهكار شد سر بخت برگشته بيدار شد(هفتم 149/791)


انوشيروان به برزوي كه رهسپار هند است چنين اندرز مي‌دهد:

بدين كار با خويشتن يار خواه همه ياري از بخت بيدار خواه(هفتم 363/3401)

بر تخت آن شاه بيداربخت بياورد و بنهاد شطرنج و تخت(هفتم 309/3733)



حافظ:

شاه بيداربخت را هر شب ما نگهبان و افسر و كلهيم(376/5)

به روي ما زن از ساغر گلابي كه خواب‌آلوده‌ايم اي بخت بيدار(240/4)


بخت خواب‌آلود و خفته:

هنگامي كه دارا افرادش را براي قتل اسكندر مي‌فرستد، اسكندر مي‌گريزد:

چو رفتند، بيداردل [= اسكندر] رفته بود نه بخت چُنان پادشا خفته بود!
(پنجم 539/134)

حافظ:

گفتم اي بخت بخسبيدي و خورشيد دميد گفت با اين همه از سابقه نوميد مشو
(399/2)
وصال دولت بيدار ترسمت ندهند چه خفته‌اي تو در آغوش بخت خواب‌زده
(413/8)
بخت خواب‌آلود ما بيدار خواهد شد مگر زآنكه زد بر ديده آب روي رخشان شما
(12/7)
ز بخت خفته ملولم، بود كه بيداري به‌وقت فاتحه صبح يك دعا بكند
(182/6)
نفس برآمد و كام از تو برنمي آيد فغان كه بخت من از خواب درنمي‌آيد
(233/1)
ديده بخت به افسانه او شد در خواب كو نسيمي ز عنايت كه كند بيدارم
(319/7)

بخت اگر يار آدمي باشد، همه چيز بر وفق مراد مي‌شود، درغيراين‌صورت به مهلكه مي‌افتد:

شاهنامه:

جهاندار آموزگار تو باد خرد جوشن و بخت يار تو باد
(هفتم 449/4373)
كه چون بخت پيروز ياور بود روا باشد ار يار كمتر بود
(هفتم 504/484)
همان بُد كه بيدادگر بود مرد ورا دانش و بخت ياري نكرد
(چهارم 265/1485)

حافظ:

نيست در شهر نگاري كه دل ما ببرد بختم ار يار شود رختم از اينجا ببرد
(124/1)

بخت هنگامي كه يار آدمي نباشد ممكن است چموش و سركش باشد:

شاهنامه:

چنين است كردار گردان‌سپهر گهي درد پيش آردت گاه مهر

گهي بخت گردد چو اسپي شموس [ = چموش] به نُعم[= نرمي] اندرون زُفتي آردت و بوس
[= بؤس = درشتي]
(ششم 231/548)

حافظ:

اي بخت سركش تنگش به بر كش گه جام زر كش گه لعل دلخواه(409/2)


ممكن است بخت كسي وارونه باشد:

شاهنامه:

بريزند هم بي‌گمان خون تو همي جويد اين بختِ وارونِ تو
(هشتم 31/387)

حافظ:

اين قصه عجب شنو از بخت واژگون ما را بكشت يار به انفاس عيسوي
(477/6)

بخت گاهي به آدمي روي خوش نشان مي‌دهد:

شاهنامه:

هنگامي كه بيژن آگاهي مي‌يابد كه رستم براي رهايي او به توران آمده است، از بنِ چاه خنده سر مي‌دهد. منيژه به او مي‌گويد:

چه رازست؟ پيش آر و با من بگوي مگر بخت نيكت نموده‌ست روي
بدو گفت بيژن كه اين كار سخت به اوميد آنم كه بگشاد بخت
(سوم 376/979ـ980)

جلوه‌گري بخت معشوق حافظ:

جلوه بخت تو دل مي‌برد از شاه و گدا چشم بد دور كه هم جاني و هم جاناني
(463/5)

بخت گاهي چهره در هم مي‌كشد و پشت مي‌كند:

به چهره چو تاب اندر آورد بخت بدان نامداران ببد كار سخت
(پنجم 277/703)

بگفتند با شاه چندي درشت كه بخت فروزانت بنمود پشت
(ششم 523/1423)

حافظ:

دوست گو يار شو و هركه جهان دشمن گير بخت گو پشت كن و روي زمين لشكر گير
(252/7)

در شاهنامه با بخت ناساز و بدخواه و شوم روبه‌رو مي‌شويم:

كنون آنچه ما را به دل راز بود بگفتيم چون بخت ناساز بود
(هشتم 56/717)
دگرباره اسپان ببستند سخت به سر بر همي گشت بدخواه بخت
هر آنگه كه خشم آورد بخت شوم شود سنگ خارا به كردار موم
(دوم 185/847، 849)

و در شعر حافظ با بخت گمراه و پريشان و جفاكار:

آيين تقوي من نيز دانم ليكن چه چاره با بخت گمراه
(410/2)
اگر به زلف دراز تو دست ما نرسد گناه بخت پريشان و دست كوته ماست
(29/4)
بر من جفا ز بخت من آمد وگرنه يار حاشا كه رسم لطف و طريق كرم نداشت
(80/3)

در شاهنامه در چند جا واژه بهانه در ارتباط با تقدير آمده است:
درباره انوشيروان كه حاكم بر تقدير وصف شده است:

يكي آنك گفتي زمانه منم بد و نيك او را بهانه منم
(هفتم 403/3856)

رستم هنگامي كه اسفنديار را مي‌كشد، مي‌گويد:
همان است كز بد بهانه منم (پنجم 418/1444)
و اسفنديار او را دلداري مي‌دهد:

بهانه تو بودي، پدر بُد زمان نه رستم، نه سيمرغ و تير و كمان
(پنجم 419/1461)

در همه اين موارد بهانه در مورد كسي به‌كار رفته كه بي‌آنكه مقصر باشد، فقط عامل اجراي نقشه‌هاي تقدير است. حافظ نيز در چهار بيت واژه بهانه را به‌كار برده كه در يك بيت پيوند اين واژه با تقدير كاملاً آشكار است و اين نشان مي‌دهد كه شاعر با مفهوم اين واژه در پيوند با تقدير آشنا بوده است.

سبب مپرس كه چرخ از چه سفله‌پرور شد كه كام‌بخشي او را بهانه بي‌سببي است
(65/3)
مي‌گويد در پي آن مباش كه علت سفله‌پروري چرخ را دريابي، چه سببِ كام‌بخشي او به سفلگان بي‌سببي است يعني بي‌هيچ سببي، به‌جاي دانايان، سفلگان را كام مي‌بخشد. در اينجا بهانه دقيقاً به معني سبب به‌كار رفته كه با معني معمول اين واژه يعني عذر نابجا يا دستاويز در بيت‌هاي ديگر متفاوت است.
گذشته از حافظ، بسياري از شاعران پارسي‌گوي مثلِ خاقاني، نظامي، گرگاني در موارد متعدد مفاهيم بخت را به‌كار برده‌اند و به‌نظر ما سرچشمه همه آنها به شاهنامه مي‌رسد و از آنجا به خداي‌نامه و ديگر آثار پهلوي. در آثار بازماندة پهلوي نيز گاه به‌تفصيل دربـاره بخت و ديـگر اصطلاحـات مـرتبط بـا آن مثل بهانه (پهلوي: وِهانگ wihānag) سخن گفته شده كه از ميان آنها قطعه‌اي از مينوي‌خرد نقل مي‌شود:
پرسيده شده است: «به خرد و دانايي با بخت مي‌توان ستيزه كرد يا نه؟ پاسخ: حتي با نيرو و زورمندي خرد و دانايي هم با بخت نمي‌توان ستيزه كرد، چه هنگامي كه تقدير (baxšišn) براي نيكي يا بدي فرا رسد، دانا در كار گمراه و نادان كاردان و
بددل دليرتر و دليرتر بددل و كوشا كاهل و كاهل كوشا شود و چنان است كه با آن چيزي كه مقدر شده است، سببي (wihānag) نيز همراه مي‌آيد و هر چيز ديگر را مي‌راند» (47/3/6).
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود در همين قطعة كوتاه به چند اصطلاح و كاركرد تقدير اشاره شده كه پيش‌تر نمونه‌هايي از اين اصطلاحات را با همين مفاهيم از شعر فردوسي، حافظ و گاه گرگاني نقل كرديم. به‌ويژه توجه شود به واژة بهانه (وهانگ) در ارتباط با تقدير كه در شعر حافظ دقيقاً به همان معني به‌كار رفته كه در مينوي‌خرد. در قسمت اوّل قطعة بالا مضمون بيهودگي ستيزه با بخت، باز هم در شعر فردوسي و گرگاني و حافظ ديده مي‌شود كه در ادامه جستار بدان خواهيم پرداخت. در بخش بعدي مينوي‌خرد اصطلاح baxšišn به‌كار رفته و گفته شده است كه «هنگامي كه... فرا رسد دانا، گمراه و...». چنان‌كه ديديم اين مضمون آشكارا هم در شاهنامه هست و هم در شعر حافظ (فلك به مردم نادان دهد زمام مراد / تو اهل فضلي و دانش همين گناهت بس). منتها در شاهنامه و شعر حافظ، اين كار به‌جاي بخشش در مينوي‌خرد، به فلك نسبت داده شده است كه باز هم در ادامه اين جستار گفته مي‌آيد كه چگونه در شاهنامه و شعر حافظ اصطلاحات مرتبط با تقدير به‌جاي يكديگر به‌كار مي‌روند. بخشش يعني سهم و قسمت مقدّر كه براي آدمي از قبل مشخص شده است. داراي در حال مرگ به اسكندر مي‌گويد:
چنين بود بخشش ز بخشنده‌ام هم از روزگار درخشنده‌ام
(پنجم 558/364)

در بيت بالا بخشش را خداوند و هم روزگار (زمانه) بخشيده است. در بيت‌هاي ديگر فراوان از بخشش سپهر بلند (دوم 414/466)، بخشش آسمان (سوم 179/1231)، بخشش ايزدي (هفتم 346/3196)، بخشش هور و ماه (پنجم 550/269) سخن گفته شده است. در شعر حافظ، واژه «بخشش» در اين معني، در يك بيت به‌كار رفته است:

مگر گشايش حافظ در اين خرابي بود كه بخشش ازلش در مي مغان انداخت
(17/9)

ولي در چندين بيت ديگر، به‌جاي «بخشش»، معادل آن «قسمت» به‌كار رفته است:

چو قسمت ازلي بي‌حضور ما كردند گر اندكي نه به وفق رضاست خرده مگير
(251/4)
جام مي و خون دل هريك به كسي دادند در دايره قسمت اوضاع چنين باشد
(157/5)
حافظ از مشرب قسمت گله بي‌انصافي است طبع ِ چون آب و غزل‌هاي روان ما را بس
(251/4)
قسمت حوالتم به خرابات مي‌كند چندان كه اين‌چنين شدم و آن‌چنان شدم
(314/5)
عيبم مكن به رندي و بدنامي اي حكيم كاين بود سرنوشت ز ديوان قسمتم
(306/4)

قضاوقدر و تقدير:

اين سه اصطلاح در شاهنامه بسيار كم بـه‌كار رفتـه است، زيـرا آبشخور شاهنامه، با ميانجي، به ادبيات فارسي ميانه مي‌رسد و طبيعي است كه همان اصطلاحات فارسي ميانه مثل سپهر، آسمان، بخت و جز آنها كاربرد بيشتري داشته باشد. فردوسي در يك‌جا چيستي اصطلاح قضاوقدر را طرح و پاسخ آن را نقل مي‌كند.
در مجلسي در حضور نوشين‌روان كه بزرگان كشور حضور داشتند:

از ايشان يكي بود فرزانه‌تر بپرسيد از او از قضاوقدر
كه فرجام و انجام چونين سَخُن چگونه‌ست و اين بر چه آيد به بُن
چنين داد پاسخ كه جوينده‌مرد جوان و شب و روز با كاركرد
بود راه روزي بر او تار و تنگ به جوي اندرون آب او با درنگ
يكي بي‌هنر خفته بر تختِ بخت همي گل فشاند بر او بر درخت
چنين‌ست رسم قضاوقدر ز بخشش نيابي به كوشش گذر
جهاندار و دانا و پروردگار چنين آفريد اختر روزگار28
(هفتم 184/1152ـ1158)

در اين بيت‌ها اصطلاحات متعدد مرتبط با قضاوقدر، بخشش، كوشش، پروردگار، اختر و روزگار يكجا گرد آمده و برخي از آنها به‌جاي يكديگر به‌كار رفته است. مضمون اين ابيات در جاي ديگر شاهنامه نيز ديده مي‌شود كه ما پيش‌تر درباره آنها سخن گفته‌ايم (چنين گفت با شاه بوزرجمهر). منتها در آنجا سپهر نقش تقدير را ايفا كرده است. بنابراين در بيت‌هاي بالا قضاوقدر در مفهوم اسلامي آن به‌كار نرفته، بلكه ظرفي است كه مظروف آن همان انديشه‌هاي آشناي ايراني درباب سرنوشت است. رسم قضاوقدر همان رسم اختر روزگار در بيت پاياني و سپهر در بيت‌هاي پيش‌گفته است. چنان‌كه در ادامه اين جستار خواهيم ديد، حافظ نيز در چندين بيت، به‌جاي بخشش در شاهنامه و بخت در متون پهلوي، از واژه تقدير استفاده كرده است، در بيت پاياني كه گفته شده، اختر روزگار آفريده پروردگار است، تفكر آشناي توحيد اسلامي را بيان مي‌كند. در ديوان حافظ هم ـ چنان‌كه ديديم ـ ابيات بسياري هست كه شاعر، فلك و سپهر و چرخ و روزگار را منشأ نامرادي‌ها و ناكامي‌هاي خود در اين جهان گذران دانسته است. طبيعي است كه در انديشه حافظ مسلمان ــ مانند فردوسي ــ فلك و سپهر، چرخ و روزگار و امثال اينها، آفريننده‌اي دارد كه منشأ همه رخدادهاي عالم است. حافظ برخلاف فردوسي، نام خداوند را ذكر نمي‌كند، ولي در بيت زير مراد از «دوست» هموست:

سير سپهر و دور قمر را چه اختيار در گردشند برحسب اختيار دوست
(55/8)
در اينجا شايسته است درباره دو اصطلاح مرتبط با تقدير كه در اشعار فردوسي و حافظ و نيز متون فارسي ميانه كاربرد مهمّي دارد به بحث بپردازيم. در دو بيت پاياني گفته شده است كه با كوشش نمي‌توان بخشش و قضاوقدر را تغيير داد و هر آنچه پروردگار بر اختر روزگار نوشته است نصيب آدمي مي‌شود. همين مضمون در متون پهلوي نيز ديده مي‌شود. براي نمونه بنگريد به قطعه زير از زند ونديداد:
«امور گيتي ناشي از بخت است و امور مينوي ناشي از كنش. ايدون گويند كه زن و فرزند و خواسته و سروري از بخت است و بقيه از كنش. چنانچه بر مردي نيكي مقدّر نشده بـاشد، هـرگز بـه او نمي‌رسد. از آن عبـارت آشكار است كـه: آنچـه مقـدّر شده باشد با كوشش مي‌رسد. حتي اگر از طريق گناهكاري رسيده باشد. و چنانچـه بـراي او بـدكاري مقدّر شـده بـاشد، مـي‌تواند بـا كـوشش آن را بـه‌سوي نيكوكـاري بـگرداند. امـا بدكاري ديگـر بار و ديگـر بار بـر او مقـدّر مي‌گـردد». (29 Pahlavi Vendidād 5.9, P.100)

نويسنده كتاب در آغاز اين قطعه، اختيار اندكي براي آدمي قائل است، ولي گويي پشيمان مي‌شود و هرچه به پايان قطعه نزديك‌تر مي‌شويم، همان مقدار اندك را هم كاملاً نفي مي‌كند30 .
اينك بنگريد به بيت‌هاي زير از حافظ كه، به‌جاي «بخت ـ كنش» در متون پهلوي، «بخشش ـ كوشش» در شاهنامه، همين مضمون با دو اصطلاح «تقدير ـ تدبير» بيان شده است:
بر آن سرم كه ننوشم مي و گنه نكنم اگر موافق تدبير من رود تقدير
(251/10)
نيست امّيد صلاحي ز فساد حافظ چون‌كه تقدير چنين است چه تدبير كنم31
(339/8)

در بيتي ديگر همين مضمون با دو اصطلاح سعي ـ قضا آمده است:

آنچه سعي است من اندر طلبت بنمايم اين قدر هست كه تغيير قضا نتوان كرد32
(133/2)

اكنون شايسته است اين پرسش مهم را مطرح كنيم كه فردوسي و حافظ هركدام در قبال تقدير و سرنوشت حاكم بر آدمي، كه با واسطه چرخ و فلك و سپهر يا زمانه و روزگار يا هر واسطه ديگري براي او رقم مي‌خورد، چه موضعي دارند. فردوسي در موارد متعدد تسليم محض را در برابر سرنوشت توصيه مي‌كند؛ چه در برابر زمانه و روزگار و چه در برابر دادگر پيكار سودي ندارد.

به تنگي دل و غم نگردد دگر بر اين نيست پيگار با دادگر
(يكم 216/777)

از گردش روزگار بايد پند گرفت:

نگه كن بدين گردش روزگار جز او را مكن بر دل آموزگار
(چهارم 245/1175)

به فرمان تقدير بايد تن داد:

يكي آنكه از بخشش دادگر به آز و به كوشش نيابي گذر
(ششم 226/472)

سفارش حافظ هم رضا به داده است:

رضا به داده بده وز جبين گره بگشاي كه بر من و تو در اختيار نگشادست
(37/9)
بيا كه هاتف ميخانه دوش با من گفت كه در مقام رضا باش و از قضا مگريز
(260/7)

و در جاي ديگر صبوري و تسليم را توصيه مي‌كند:

تو عمر خواه و صبوري كه چرخ شعبده‌باز هزار بازي از اين طرفه‌تر برانگيزد
بر آستانة تسليم سر بنه حافظ كه گر ستيزه كني روزگار بستيزد
(151/6ـ7)
در دايره قسمت ما نقطه تسليميم لطف آنچه تو انديشي حكم آنچه تو فرمايي
(484/9)

فردوسي در يك‌جا در برابر گذر زمان كه عمر آدمي را مي‌ربايد، سفارش مي‌كند كه جام مي دمادم سر كشيم و به چرخ نامهربان وقعي ننهيم:

غم و كام دل بي‌گمان بگذرد زمانه دَم ما همي بشمرد

همان به كه ما جام مي بشكريم33 برين چرخ ِ نامهربان ننگريم
(سوم 241/2231)

در شعر حافظ نيز فراوان است بيت‌هايي كه در آنها شاعر از مكر زمانه يا آسمان و جور دور گردون به ساقي، مي و نگار مي‌فروش پناه مي‌برد و آسايش و امنيت خاطر را در بي‌خودي و سرمستي مي‌جويد.
خورده‌ام تير فلك باده بده تا سرمست عقده در بند كمر تركش جوزا فكنم
(340/3)
نگار مي‌فروشم عشوه‌اي داد كه ايمن گشتم از مكر زمانه
(418/3)
چشم آسايش كه دارد از سپهر تيزرو ساقيا جامي به من ده تا بياسايم دمي
(461/2)
بياور مي كه نتوان شد ز مكر آسمان ايمن به لعب زهره چنگي و مرّيخ سلحشورش
(273/2)
روزي كه چرخ از گلِ ما كوزه‌ها كند زنهار كاسه سر ما پر شراب كن
(388/4)
ز دور باده به جان راحتي رسان ساقي كه رنج خاطرم از جور دور گردون است
(55/6)

و در همين عالم سرمستي و بي‌خودي است كه راز دهر يا روزگار را درمي‌يابد و مستانه نقاب از رخ سرّ قضا برمي‌كشد:
بيا تا در مي صافيت راز دهر بنمايم به‌شرط آنكه ننمايي به كج‌طبعان دل‌كورش
(273/6)

سرّ قضا كه در تتق غيب منزوي‌ست مستانه‌اش نقاب ز رخسار بركشيم
(368/3)
به اين شكرانه مي‌بوسم لب جام كه كرد آگه ز راز روزگارم
(318/4)

چنان‌كه ديديم تقديرباوري در شاهنامه و شعر حافظ جابه‌جا حضور دارد، بااين‌همه در هر دو كتاب ارجمند بيت‌هاي اندكي هم هست كه در آنها از اختيار آدمي سخن گفته شده است. در شاهنامه آمده است كه گاهي مي‌توان از سرنوشتي كه روزگار رقم زده است، ايمن شد. اسفنديار به رستم مي‌گويد:

خُنُك آنك باشد ورا چون تو پشت بود ايمِن از روزگار درشت
(پنجم 333/493)

درباره خسرو انوشيروان گفته شده است:

به كردار دريا بود كار شاه به فرمان او تابد از چرخ، ماه
(هفتم 218/1563)
به فرّ جهاندار كسري سپهر دگرگونه‌تر شد به آيين و مهر
(هفتم 280/2356)
يكي آنك گفتي زمانه منم بد و نيك او را بهانه منم...
چنين داد پاسخ كه آري رواست كه تاج زمانه سر پادشاست
(هفتم 403/3856،3858)

ولي مضمون بيت زير، كه خطاب به همان انوشيروان است، با نگرش يادشده در بالا سخت ناسازگار است:
چو آيد بد و نيك راي سپهر چه شاه و چه موبد چه بوزرجمهر
(هفتم 389/3693)

درباره مهبود، وزير و رايزن همان انوشيروان گفته شده است:

كه او را بزرگي به جايي رسيد كه پاي زمانه بخواهد كشيد
(هفتم 222/1609)

در اين بيت پاي زمانه كشيدن كنايه از چيرگي بر زمانه است. فردوسي در اين بيت مي‌خواهد بگويد، وزير چنان نيرومند شده بود كه حتي مي‌خواست بر زمانه نيز، كه تقدير آدميان را رقم مي‌زند، دخل و تصرّف كند و آن را مطابق ميل خود تغيير دهد.

حافظ:

چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد من نه آنم كه زبوني كشم از چرخ فلك
(295/6)
فلك را سقف بشكافيم و طرحي نو دراندازيم
بگير طرّه مه‌چهره‌اي و قصّه مخوان كه سعد و نحس ز تأثير زهره و زحل است
(46/6)

اين گونه بيت‌ها در شاهنامه و ديوان حافظ به‌راستي استثناءاند و چنان‌كه ديديم، در بيت‌هاي متعدد ديگر نقض شده‌اند. فردوسي و حافظ شاعرند نه متكلّم تا با استدلال‌هاي عقلي و منطقي گره مسئله جبر و اختيار را براي ما بگشايند. فردوسي منبع خود را كه با واسطه به خداي‌نامه پهلوي مي‌رسد و انديشه جبري زرواني در آن سخت نفوذ يافته بوده، به‌نظم درآورده است. همين انديشه جبرگرايانة شاهنامه به عنوان سنتي ادبي در شعر فارسي جريان يافت و بخش غالب تفكر جبري موجود در شعر حافظ نيز بازتاب همين سنت ادبي است.



جبرگرايي حافظ: ميراث اسلامي ـ عرفاني
دسته ديگر از بيت‌هاي جبرگرايانة حافظ بي‌گمان منبعث از آموزه‌هاي اسلامي است، ولي ـ چنان‌كه گفته آمد ـ دشوار بتوان گفت كه شاعر در سرودن اين بيت‌ها از مشرب اشاعره جبرگرا كه از مشرب‌هاي رايج عصر حافظ و پيش از او بوده است، تأثير پذيرفته باشد. در برابر، هنگامي كه تأثير ادبيات عرفاني ايراني را مي‌توان جابه‌جا در غزل‌هاي حافظ آشكارا نشان داد و در اين نكته هيچ حافظ‌شناسي ترديد نكرده است، پس تأثير مشرب جبرگرايانه عرفان شاخص ايراني را بر شاعر به هيچ روي نمي‌توان ناديده گرفت. يكي از واژه‌هاي كليدي غزل‌هاي حافظ، كه جبرگرايي را آشكارا مي‌نمايد، واژه ازل است. اين واژه در قرآن به‌كار نرفته، ولي متكلّمان به‌ويژه معتزله آن را به‌كار برده‌اند. فان اس اصل اين واژه را واژة پهلوي a-sar دانسته است، مركب از دو جزء a (پيشوند نفي) و sar ، در مجموع به معني بدون سر يا بي‌آغاز34 ، ولي به‌نظر نولدكه واژه ازل از واژه سرياني ezal گرفته شده است35 . ازل يعني زمان بي‌آغاز يا بي‌كرانه كه در ادبيات عرفاني به زماني اشاره دارد كه خداوند آدم را خلق كرد و طاعت يا عصيان، ايمان يا كفر، نور يا ظلمت، جهل يا علم را در وجود او قرار داد و آدمي هرچه در زندگاني انجام دهد همان است كه در ازل خداوند براي او مقرر كرده است.

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم اينم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد
(107/5)
در ازل دادست ما را ساقي لعل لبت جرعه جامي كه من مدهوش آن جامم هنوز
(259/7)
كنون به آب مي لعل خرقه مي‌شويم نصيبه ازل از خود نمي‌توان انداخت
(17/7)

حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل ما را خدا ز زهد ريا بي‌نياز كرد
(129/9)

مرا روز ازل كاري به‌جز رندي نفرمودند هر آن قسمت كه آنجا رفت از آن افزون نخواهد شد
(161/3)
نقش مستوري و مستي نه به دست من و توست آنچه سلطان ازل گفت بكن آن كردم
(312/6)
سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد تا روي در اين منزل ويرانه نهاديم
(364/3)
در پس آينه طوطي‌صفتم داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم
(373/2)
در كار گلاب و گل حكم ازلي اين بود كان شاهد بازاري وين پرده‌نشين باشد
(157/6)

بنابراين ازل و تركيبات متعدد آن مانند عهد ازل، نصيبة ازل، روز ازل، سلطان ازل، استاد ازل، بخشش ازل، حكم ازلي، بادة ازل، سرّ عهد ازل، قسمت ازلي، همگي به تقدير محض آدمي اشاره دارد و در بيت ديگري به تقديري تصريح دارد كه در عهد ازل براي او رقم خورده است.

در خرابات مغان ما نيز هم‌منزل شويم كاين‌چنين رفته است در عهد ازل تقدير ما
(10/2)
غير از اين بيت، در بيت‌هاي ديگر نيز واژه تقدير به‌كار رفته كه جبرگرايي عام را مي‌نمايد و نمونه‌هايي از آنها را پيش‌تر نقل كرديم و در پي، به نقل بيت ديگري بسنده مي‌كنيم:
از دست چرا هشت سر زلف تو حافظ تقدير چنين‌ست چه كردي كه نهشتي
(427/9)

واژة ديگري كه جبرگرايي حافظ را مي‌نمايد واژه الست است كه اشاره دارد به آيه 172 از سوره اعراف:
«واذ أخذَ ربُّك من بني‌آدم من ظهورهم ذرّيّتهم و اَشهدهم علي‌انفسهم اَلَستُ بربِّكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم‌القيامه اِنّا كنّا عن هذا غافلين»: هنگامي كه خداي تو از پشت فرزندان آدم ذرّيّه آنها را بيرون آورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت [و پرسيد كه] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند بلي، ما به خدايي تو گواهي مي‌دهيم؛ تا ديگر در روز قيامت نگوييد كه ما از اين غافل بوديم.
اين آيه در ظاهر ارتباطي به جبر و تقدير آدمي ندارد، ولي مفسّران اهل سنّت و حديث در تفسيري كه از اين آيه به‌دست داده‌اند، آن را به تقدير محض آدمي كاملاً مربوط كرده‌اند. از ميان تفاسير، تفسيري را كه در روض‌الجنان نقل شده است، در زير مي‌آوريم:
«جماعتي مفسّران سلف و اصحاب حديث گفتند كه معني آيت آن است كه خداي تعالي پشت آدم بماليد و جمله فرزندان او را بيرون آورد بر صورت ذَرّ، اعني مورچه خرد، و خلاف كردند كه اين كجا بود، بعضي گفتند: به بطن نعمان وادي است در پهلوي عرفات، و گفته‌اند: به دهنا بود از زمين هند و آن، آنجا بود كه آدم آنجا فرود آمد از آسمان. كلبي گفت: از ميان مكّه و طايف بود و سُدّي گفت: در آسمان بود كه خداي‌تعالي پشت آدم بماليد جانب راست و فرزندان او را از آنجا بيرون آورد چون مرواريد سپيد و ايشان را گفت: به رحمت من به بهشت شوي، و از جانب چپ، پشتش بماليد و فرزنداني از او بيرون آورد سياه و گفت: به دوزخ شوي... و با ايشان خطاب كرد و گفت: بداني كه جز من خداي نيست و من خداي شمايم، به من شرك مياري و من پيغمبراني خواهم فرستادن به شما تا عهد من با ياد دهند و با شما بيان كنند و بر شما كتاب‌ها خواهم فرستادن، مگوي تا چه مي‌گوي؟ ايشان گفتند: گواي مي‌دهيم كه تو خداي مايي و آفريدگار مايي و ما را خداي نيست جز تو. گروهي آن روز اين اقرار دادند به طوع و گروهي بر وجه تقيّه. خداي‌تعالي از ايشان بر اين عهد بستند36 ...»

بر مبناي چنين تفسيرهايي است كه در شعر فارسي به‌ويژه شعر عرفاني، واژه الست و تركيبات مختلف آن چون «روز الست»، «عهد الست»، «مي الست»، «باده الست» با مضاميني متنوع براي نشان دادن تقدير مقدّر آدمي در عالم ذرّ فراوان به‌كار رفته است و بيت‌هاي جبرگرايانه حافظ، كه در آنها اين واژه و تركيبات آن به‌كار رفته است، متأثّر از همين ميراث عرفاني است. به بيت‌هاي زير توجه فرماييد:

مقام عشق ميسّر نمي‌شود بي‌رنج بلي به حكم بلا بسته‌اند عهد الست
(20/5)
خرّم دل او كه همچو حافظ جامي ز مي الست گيرد
(144/5)
بيت‌هاي بالا را مقايسه كنيد با بيت‌هاي زير از عرفاي نامدار پيش از حافظ:

عشق در داغگاه روز الست متمكّن درون جان بنشست
(سنايي، ص 21)
جمله را در شور آورد از الست وز بلي‌شان جز بلا نامد به دست
(عطّار، مصيبت‌نامه، ص 133)
ز بستان الستم باز كندند نگونسارم بدين زندان فگندند
(عطّار، الهي‌نامه، ص 180)

الست گفت حق و جان‌ها بلي گفتند براي صدق بلي حق ره بلا بگشاد
(مولوي، ديوان شمس، ج 2، ص 221)

و اين بيت جالب از مثنوي معنوي كه رقم خوردن تقدير در روز الست براي افراد فرومايه نيز تعميم يافته است:

مر شما را وقت ذرّاتِ الست ديده‌ام پابسته و منكوس و پست
(مثنوي، ج 2، ص 260)

چنان‌كه ديديم حافظ و شاعران عارف پيش از او با استفاده از اصطلاح الست و جناس ساختن بلي در آيه پيش‌گفته‌شده به‌معني آري و بلا به‌معني درد و رنج، مضمون‌هاي متنوع و جذابي پرداخته‌اند. در بيت‌هاي ديگري از حافظ و نيز از شاعران متقدّم بر او واژه الست با ازل تمايز معنايي چنداني ندارد:

مطلب طاعت و پيمان و صلاح از من مست كه به پيمانه‌كشي شهره شدم روز الست
(حافظ 21/1)
برو اي زاهد و بر دردكشان خرده مگير كه ندادند جز اين تحفه به ما روز الست
(حافظ 22/5)
مطرب آغازيد پيش ترك مست در حجاب نغمه اسرار الست
(مولوي، مثنوي، 3/313)
نماز شام قيامت به‌هوش باز آيد كسي كه خورده بوَد مي ز بامداد الست
(سعدي، 51)
بيار باده به من ده كه توبه بشكستم اگرچه من ز الست ازل چنين مستم
(نزاري قهستاني، 2/52)
مخمور سر ز خاك برآرد به روز حشر مستي كه گشت بي‌خبر از باده الست37
(خواجو كرماني، ص406)

مضمون گناه نخستين آدم و هبوط او از بهشت اعلي به زمين ابزار ديگري است كه حافظ با استفاده از آن از تقدير مقدّر آدمي سخن گفته است:

گناه اگرچه نبود اختيار ما حافظ تو در مقام ادب باش و گو گناه منست
(54/7)
نه من از خلوتِ تقوي به‌در افتادم و بس پدرم نيز بهشت ابد از دست بهشت
(78/6)
اين مضمون در ادبيات عرفاني پيش از حافظ فراوان ديده مي‌شود و بي‌گمان اين گونه بيت‌هاي حافظ متأثّر از ميراث عرفان ايراني است كه بنابر آن آدم به ظاهر، با سرپيچي از فرمان خدا با شكستن پيمان، كوس رسوايي خود را سر داده است. «گناه از آن رو مي‌بايست رخ دهد كه آدم بنا به طرح ازلي، مي‌بايست از بهشت كه جاي گناهكاران نيست به زمين كوچ كند كه جاي گناهكاران است. آدم با دست زدن به گناه خواست نهاني محبوب ازلي را به‌جاي آورد كه خواهان كوچ او به زمين است38 ». بيت‌هاي حافظ مذكور در بالا را با بيت‌هاي زير از گلشن راز شيخ محمود
شبستري مقايسه كنيد:

هر آن كس را كه مذهب غير جبر است نبي فرمود كو مانند گبر است
نبودي تو كه فعلت آفريدند تو را از بهر كاري برگزيدند
به قدرت، بي‌سبب داناي برحق به علم خويش حكمي كرده مطلق
يكي هفتصدهزاران ساله طاعت به‌جاي آورد و كردش طوق لعنت
دگر از معصيت نور و صفا ديد چو توبه كرد نام اصطفا ديد
عجب‌تر آنكه اين از ترك مأمور شد از الطاف حق مرحوم و مغفور...
سزاوار خدايي لطف و قهر است وليكن بندگي در جبر و فقر است
كرامات آدمي را اضطرار است نه آنك او را نصيب از اختيار است
(شبستري، ص 90)
بيت‌هاي تقديرباورانة حافظ به همين بيت‌هايي كه در اين جستار نقل شد محدود نمي‌شود، بلكه بيت‌هاي بسيار ديگري هست كه تقديرگرايي عام را نشان مي‌دهد كه برخي از آنها هم مي‌تواند مستقيماً ملهَم از قرآن مجيد يا روايات باشد و هم متأثّر از ميراث ايراني.
بيت‌هاي زير از آن جمله‌اند:
نصيحت‌گوي رندان را كه با حكم قضا جنگ است دلش بس تنگ مي‌بينم مگر ساغر نمي‌گيرد (145/6)
ديدي آن قهقهه كبك خرامان حافظ كه ز سرپنجه شاهين قضا غافل بود
(203/8)
برو اي ناصح و بر دردكشان خرده مگير كارفرماي قَدَر مي‌كند اين، من چه كنم
(337/3)
مكن در اين چمنم سرزنش به خودرويي چنان‌كه پرورشم مي‌دهند مي‌رويم
(372/4)
حافظ ز خوبرويانِ بختت جز اين قدر نيست گر نيستت رضايي حكم قضا بگردان
(377/7)
حاصل سخن آنكه، حافظ بي‌گمان گرايش جبري داشته، ولي اين گرايش او ارتباطي با مشرب اشعري نداشته است، بلكه بخش عمده اين گرايش با واسطه ميراث ادبي ايرانيان به‌ويژه شاهنامه منبعث از كيش جبري‌مشرب زرواني در ايران باستان بوده است. اين گرايش در بيت‌هاي پرشماري از حافظ، كه در آنها از نقش چرخ و فلك و سپهر و آسمان در سرنوشت آدمي سخن رفته، نيك هويداست. بخش ديگري از عقايد تقديرباورانه حافظ متأثّر از ميراث اسلامي ـ عرفاني است كه در آنها گفته شده است كه تقدير آدمي را خداوند در روز ازل يا الست رقم زده است. حافظ در بيت زير كوشيده است بين اين دو گرايش پل بزند:

سير سپهر و دور قمر را چه اختيار در گردشند برحَسَب اختيار دوست
(62/5)

مي‌گويد سپهر بنا بر اراده خداوند (دوست) در گردش است و با گردش خود سرنوشت آدمي را رقم مي‌زند. و سرانجام دسته سوم از بيت‌هاي تقديرباورانه حافظ تقديرباوري عام را مي‌نماياند كه مي‌تواند متأثر از هر دو گرايش مذكور يا منبعث از قرآن مجيد يا روايات باشد.




یادداشت­ها
1. طرح اوليه اين مقاله در سال 1379 كه مشغول ترجمه كتاب تقديرباوري در منظومه‌هاي حماسي فارسي،نوشته هلمر رينگرن بودم، در ذهنم شكل گرفت. در اين كتاب كه به‌زودي از سوي انتشارات هرمس منتشرمي‌شود، همه بيت‌هاي تقديرباورانه شاهنامه يك‌جا گرد آمده و درباره سرچشمه‌هاي اين باور ايرانيان بحث شده است. با خواندن اين بيت‌ها هميشه در ذهن من بيت‌هاي نظير آنها در ديوان حافظ تداعي مي‌شد. برايپيگيري اين موضوع يك بار سرتاسر ديوان حافظ را خواندم و يادداشت برداشتم، ولي طي سال‌هاي بعدچنان درگير تصحيح دفتر هفتم شاهنامه (با همكاري دكتر جلال خالقي‌مطلق) بودم كه نمي‌توانستم دربارة موضوع مورد بحث به تحقيق جامعي دست زنم. در اثناي كار، اين موضوع كه آبشخور اصلي تقديرباوريحافظ، با واسطه شاهنامه بيشتر ايراني است تا اسلامي، دغدغه ذهني هميشگي من شده بود، تا اينكه پس از اتمام تصحيح شاهنامه فرصتي دست داد تا در باب اين موضوع به تحقيق و تأمل بيشتر بپردازم. طرح اولية اين جستار در همايش بزرگداشت فردوسي كه در 24 ارديبهشت ماه سال 1386 در انجمن حكمت وفلسفه برگزار شد، در قالب يك سخنراني ارائه شد و اينك صورت كامل آن تقديم مي‌شود به بزرگ‌مرد عرصه زبان و ادب فارسي استاد اسماعيل سعادت.در مورد ارجاعات شاهنامه، اعداد از سمت راست به‌ترتيب عبارت‌اند از: شماره جلد به عدد حروفي،شماره صفحه و شماره بيت. در مورد ديوان حافظ: شماره غزل و شماره بيت.
2 . مرتضوي 1383، ص 99.
3 . همان، ص 528.
4 . خرّمشاهي 1361، ج 1، ص 252.
5 . هروي 1368، ص 157ـ158.
6 . مرتضوي 1383، ص 525.
7 . خرّمشاهي، همان، ج 2، ص 995.
8 . ميبدي، ج 1، ص 155.
9 . جهانگيري 1384، ص 569.
10 . خرّمشاهي، 1366، ج 1، ص 665ـ666.
11 . همان، ج 2، ص 919.
12 . همان، ص 1049ـ1050.
13 . دادبه 1377، ص 22.
14 . همان، ص 22.
15 . شفيعي كدكني 1373، ص 435.
16 . دادبه 1377، ص 34ـ35.
17 . همان، ص 35.
18 . همان، ص 27ـ28.
19 . مثلاً اين بيت: مكن به چشم حقارت نگاه در من مست/ كه نيست معصيت و زهد بي‌مشيت او (397/6)
20 . يثـربي (1377، ص 120) جبـر و اختيار در ديوان حافظ را بـر اساس مبانـي و اصول جهان‌بيني عرفاني ـ نه مباني كلامي و فلسفي ـ مورد بحث قرار مي‌دهد. به نظر او انسان در ديوان حافظ ـ همانند آثارعرفاي ديگر ـ سه چهره و موقعيت مختلف و متضاد دارد:1ـ مجبور و بي‌اختيار و بي‌تأثير در موقعيت و وضعيت ظاهري و باطني خويش:مكن در اين چمنم سرزنش به خودرويي/ چنان‌كه پرورشم مي‌دهند مي‌رويم2ـ آزاد و مختار و مؤثر در سرنوشت و تكامل خويش:دعاي صبح و آه شب كليد گنج مقصود است/ بدين راه و روش مي‌رو كه با دلدار پيوندي3ـ مقتدر و مؤثر در كائنات و نظام عالم:چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد/ من نه آنم كه زبوني كشم از چرخ فلك، فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند/ غلمان ز روضه و حور ز جنّت به در كشيم. او در جاي ديگر (ص 126) مي‌نويسد: عارف در دو مرحله و مقام سخناني به زبان مي‌آورد كه، نه زمزمهاختيار، بلكه نعره توانايي و اقتدار است: يكي در آنجا كه در مقام جمع و فناست. هر سالكي در نخستين مراحل عبور از طبيعت به ماوراي طبيعت، چنين احساس مي‌كند كه او خود منشأ همه افعال و اعمال پديده‌هاي جهان است و سراسر هستي از او تبعيت دارند. لذا او در اين مرحله اسماء و صفات الهي را برخود اطلاق كرده، نواي اناالحق سر مي‌دهد و خود را منشأ همه حوادث جهان مي‌داند.بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم/ فلك را سقف بشكافيم و طرحي نو دراندازيم.
21 . چنان‌كه در آغاز اين جستار گفته شد، هلمر رينگرن در كتاب تقديرباوري در منظومه‌هاي حماسي فارسي به‌تفصيل درباره نقش تقدير در شاهنامه و منشأ آن به بحث پرداخته كه اين بخش از مقاله چكيدة نظرات هموست.
22 . در بخش بعدي مقاله خواهم گفت كه اين مضمون در چندين بيت حافظ از جمله بيت زير به‌كار رفته است:فلك به مردم نادان دهد زمام مراد/ تو اهل فضلي و دانش همين گناهت بس.
23 . براي توضيح بيشتر، بنگريد به ادامه مقاله.
24 . رينگرن، 1387، ص 121ـ124.
25 . همان، ص124 .
26 . جهان گذران را مقايسه كنيد با سراي سپنجي يا سپنجي‌سراي در شاهنامه: دل اندر سراي سپنجي مبند/ كه پر خون شود از عَنا و گزند(سوم 227/ 1995) چُنين گفت خرّم‌دلي رهنماي / كه خوشي گزين زين سپنجي‌سراي(دوم 411/412).
27 . براي اين عبارت، نك: رينگرن 1387، ص 43.
28 . نمونه ديگر: چنين گفت بيداردل شهريار/ كه گر بنده از بخشش روزگار،گذر يافتي از من گذشتي همان/ به تدبير بر گشتن آسمان، كه فرزانه و مرد پرخاشخر/ ز بخشش به كوشش نيابد گذر(ششم 78/1126 ـ 1128)
29 . نيز نك: رينگرن 1387، ص 101.
30 . به‌نظر نگارنده تناقض موجود در اين قطعه، نه به ماهيت جبر و اختيار كه به نفوذ جبرگرايي كيش زرواني در متون زردشتي مربوط مي‌شود.
31 . البته تقابل تقدير با تدبير در ديوان حافظ احتمالاً منبعث از كلامي است از حضرت علي (ع) كه مي‌فرمايد: «يغلب المقدار علي التقدير حتي تكون الاَفه في‌التدبير» اين تقابل در مثل «العبدُ يدبّر واللّه يقدّر»نيز ديده مي‌شود (نك: دادبه 1377، ص 30، 42ـ43).
32 . در بيت‌هايي كه حافظ از قضاوقدر سخن مي‌گويد، طبيعي است كه بازتاب عقايد اسلامي شاعر باشد،ولي آنجا كه از قضاي آسمان سخن مي‌گويد، اين ترديد چهره مي‌نمايد كه شايد در پس‌زمينه ذهن شاعربينش ايراني هم كه آسمان سرنوشت آدمي را رقم مي‌زند، وجود داشته است. به بيت زير توجه فرماييد:مرا مهر سيه‌چشمان ز سر بيرون نخواهد شد/ قضاي آسمان است اين و ديگرگون نخواهد شد(161/1).
33 . شكردن، يعني شكستن و در اينجا كنايه است از جام مي را تهي كردن. در اين مصراع، نويسش «با جام مي بشمريم» نيز درست است (نك: خالقي‌مطلق 1385، ج 2، ص 71).
34. Van Ess 1989, P. 179; Nyberg 1974, I/31.
35 . براي بحثي درباره ريشه اين واژه، بنگريد به: فان اِس، همان‌جا.
36 . ابوالفتوح، رازي، ج 9، ص 5ـ6؛ نير بنگريد به ميبدي، ج 2، ص 793ـ795. براي برخي تفسيرهايديگر نك: گذشته 1384، ص 498ـ499.
37 . اين شواهد از پيكرة رايانه‌اي موجود در گروه فرهنگ‌نويسي فرهنگستان زبان و ادب فارسي استخراج شده‌اند.
38 . آشوري 1379، ص 256؛ آشوري در اين كتاب، هوشمندانه منشأ بسياري از بيت‌هاي حافظ را درميراث ادبي عرفاني به‌ويژه كشف‌الاسرار و مرصادالعباد نشان داده است.

منـابــع

فارسي:
آشوري، داريوش 1379، عرفان و رندي در شعر حافظ (بازنگريسته هستي‌شناسي حافظ)، تهران، نشر مركز.
ابوالفتوح رازي، حسين‌بن علي، روض‌الجنان و روح‌الجنان في تفسيرالقرآن، به‌كوشش محمّدجعفر ياحقي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1376.
جهانگيري، محسن 1384، «جبر و اختيار»، دانشنامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حدّاد عادل، تهران، بنياد دايره‌المعارف اسلامي.
حافظ شيرازي، خواجه شمس‌الدّين محمّد، ديوان، به‌كوشش پرويز ناتل خانلري، تهران، خوارزمي، 1375.
خالقي‌مطلق، جلال 1385/2006، يادداشت‌هاي شاهنامه، نيويورك، بنياد ميراث ايران.
خرّمشاهي، بهاءالدّين 1361، حافظ‌نامه :شرح الفاظ، اعلام، مفاهيم كليدي و ابيات دشوار حافظ (2 ج)، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.
خواجو كرماني، كمال‌الدّين محمودبن علي، ديوان، به‌كوشش احمد سهيلي، تهران، 1336.
خيّام، رباعيّات، رباعيّات خيّام در منابع كهن، سيدعلي ميرافضلي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1382.
دادبه، اصغر 1377، «جبرگرايي حافظ: باور يا ابزار»، مجموعه مقالات نخستين يادروز حافظ، به‌كوشش كورش كمالي سروستاني، شيـراز، بنياد فارس‌شناسي، ص 21ـ44.
رينگرِن، هلمر 1387، تقديرباوري در منظومه‌هاي فارسي (شاهنامه و ويس و رامين)، ترجمه ابوالفضل خطيبي، تهران، انتشارات هرمس، (زير چاپ).
سعدي شيرازي، غزل‌هاي سعدي، به‌كوشش غلامحسين يوسفي، تهران، سخن، 1385.
سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدودبن آدم، ديوان، به‌كوشش محمّدتقي مدرّس رضوي، تهران، كتابخانه ابن‌سينا، 1341.
سنايي غزنوي، مثنوي‌هاي حكيم سنايي، به‌كوشش محمّدتقي مدرّس رضوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1343. شبستري، محمود، گلشن‌راز، به‌كوشش احمد مجاهد و محسن كياني، تهران، 1371.
شفيعي كدكني، محمّدرضا 1373، موسيقي شعر، تهران، انتشارات آگاه.
صديقيان، مهين‌دخت 1383، فرهنگ واژه‌نماي حافظ، تهران، سخن.
عطّار نيشابوري، فريدالدّين، الهي‌نامه، به‌كوشش هلموت ريتر، تهران، توس، .1359
عطّار نيشابوري، فريدالدّين، مصيبت‌نامه، به‌كوشش نوراني وصال، تهران، زوّار، 1338.
فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، به‌كوشش جلال خالقي‌مطلق، 8 ج، (ج 6 با همكاري محمود اميدسالار و ج 7 با همكاري ابوالفضل خطيبي)، نيويورك، بنياد ميراث ايران، 1366ـ1386/ 1981ـ2007؛ تهران، مركز دايره‌المعارف بزرگ اسلامي، 1386.
گذشته، ناصر 1384، «الست»، دانشنامه زبان و ادب فارسي، زير نظر اسماعيل سعادت، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسي.
گرگاني، فخرالدّين، ويس و رامين، به‌كوشش محمّدجعفر محجوب، تهران، بنگاه نشر انديشه، 1337.
مرتضوي، منوچهر 1383، مكتب حافظ :مقدّمه بر حافظ‌شناسي، تبريز، انتشارات ستوده (چاپ اوّل، ابن‌سينا، 1344).

مولوي، جلال‌الدّين محمّد، كلّيات شمس يا ديوان كبير، به‌كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير، 1355.
مولوي، جلال‌الدّين محمّد، مثنوي معنوي، به‌كوشش رينولد. ا. نيكلسون، تهران، اميركبير، 1363.
ميبدي، ابوالفضل رشيدالدّين، كشف‌الاسرار و عده‌الابرار، به‌كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بي‌تا.
مينوي خرد، ترجمه احمد تفضّلي، تهران، توس، 1364.
نزاري قهستاني، ديوان، به‌كوشش مظاهر مصفّا، تهران، انتشارات علمي، 1371.
هروي، حسينعلي 1368، حافظ‌شناسي، ج 11، به‌كوشش سعيد نيازكرماني، تهران، پاژنگ.
يثربي، يحيي 1377، «ظرايف عرفان، مشكل اساسي شارحان ديوان حافظ»، مجموعه مقالات نخستين يادروز حافظ، به‌كوشش كورش كمالي سروستاني، شيراز، بنياد فارس‌شناسي، ص 117 ـ 138.

انگليسي:

Van Ess, J. 1989,`` AZAL'', Encyclopaedia Iranica, ed. By E.Yarshater, London & New York.
Nyberg. H. S. 1974, A Manual of Pahlavi, vol. I, Wiesbaden.
Pahlavi Vendidad, Transliteration and Translation in English by P. T. Anklesaria, ed. By D. D. Kapadia, Bombay, 1949.
ادامه مطلب ...