راي و رأي

ابوالفضل خطیبی (فرهنگستان زبان و ادب فارسی)

سيد احمدرضا قائم­مقامی (دانشگاه تهران)

در متون منظوم و منثور فارسی دو واژۀ «رای» و «رأی» فراوان به‌کار رفته­اند. «رأی» در عربی یعنی «نظر» و «عقیده» و «تدبیر» و «بصیرت» و «مشاوره» و «حُکم» و «فتوا»، و همین معنی‌ها وارد زبان فارسی نیز شده‌است. «رای» نیز معنی‌هاي متعددی دارد، بدین شرح: «نظر»، «عقیده»، «تدبیر»، «مصلحت»، «قصد» و «آهنگ»، «منظور» و «مقصود»، «هوش»، «خِرَد»، «خواست» و «اراده»، «شیوه» و «روش»، «رسم» و «آیین» و «فرمان». «رای»، چنان‌که در ادامة بحث معلوم خواهد شد، اصالتاً فارسی است، ولی چون «رأی» هم، باز به شرحی که خواهد آمد، بدون همزه تلفظ می‌شده، همیشه به‌دقت نمی­توان گفت کدام‌یک از این معانی فارسی است و کدام عربی. چند فعل مرکّب هم هست که با «رای» ساخته شده‌است، مانند «رای آوردن» به معنی «قصد کردن»، «رای انداختن» به معنی «چاره­جویی کردن»، «رای جستن» به همان معنی، «رای زدن» به معنی‌هاي مختلف و جز آن‌ها. با «رای» چند ترکیب نیز ساخته شده‌است که از آن جمله است:

«رای آمدن به چیزی»، به معنی «قصد آن چیز کردن» و «رای چیزی (کاری) داشتن»، به معنی «قصد انجام دادن چیزی یا کاری داشتن» (برای معنی‌هاي مختلف «رای»، ← دهخدا، ذیل همین مدخل). پس گذشته از شباهت ظاهری «رای» و «رأی» به لحاظ خط و داشتن معنی‌هاي نزدیک به یکدیگر، عامل مهم دیگری نیز سبب شده‌است تا این دو واژه در زبان فارسی با یکدیگر خَلط شوند و آن اینکه مطابق یک قاعدۀ آوایی، آن دسته از واژه­های عربی که در پایان آن‌ها همزه است، هنگامی که وارد زبان فارسی شده­اند، همزة پاياني‌شان معمولاً حذف شده‌است؛ مثلاً «املاء» و «انشاء» به «املا» و «انشا» تبدیل شده­اند. به‌علاوه، شاهدهايی هست که گاهی همزه در میان واژه نیز حذف شده؛[1] مثلاً در برخی متون «مسله» به‌جای «مسئله» و «شان» به‌جای «شأن» به‌کار رفته‌است.[2] از این رو، «رأی» عربی پس از ورود به زبان فارسی، همزۀ میانی‌اش افتاده و «رای» تلفظ شده و با «رایِ» فارسی درآمیخته‌است.

در مورد «رأی» و «رای» دشواری دیگر این است که در شعر تلفظ هریک از دو صورت در وزن خللی ایجاد نمی‌کند. حال، هنگامی که در متنی به صورت «رای» برخوردیم، آیا باید آن را «رأی» تلفظ کنیم یا «رای»؟ مثلاً در بیت زیر از انوری آیا باید «رای» بخوانیم یا «رأی»؟

تا کشد رای چو تیر تو در آن قوم کمان

خویشتن پیش چنین حادثه­ای کرد سپر

پرسش دیگر این است که در زبان فارسی آیا معنی‌هاي واژۀ عربی «رأی» است که از «نظر» و «فکر» و «عقیده» و مانند آن به معنی‌هایی که پیش‌تر برای «رای» آوردیم گسترش یافته‌است یا اینکه همه‌جا با واژۀ فارسی «رای» روبه­رو هستیم؟ پاسخ این است که اگر در نسخه­های خطیِ فارسی واژۀ «رأی» با همزه ضبط شده باشد و به قرائن دیگر دریابیم که خطای کاتب نبوده، بدیهی است که مأخوذ از عربی است، اما اگر همزه نداشت، یا مسلماً فارسی است ـ به دلایلی که بعد از این خواهد آمد ـ یا حاصل خلط «رای» و «رأی» است. نخست بعضی شاهدها و قرينه‌ها را از نظر می­گذرانیم:

1. بی­گمان شاهنامة فردوسی مهم‌ترین منبع نویسندگان و سخن­سرایان زبان فارسی از قرن پنجم هجری به بعد است. در شاهنامه، بارها واژۀ فارسی «رای» به معنی‌هاي متعدد به‌کار رفته‌است. گذشته از آنکه این واژه از واژه­های رایج آن دوران بوده‌است، با واسطه، بازماندۀ زبان فارسیِ میانه در شعر فردوسی نیز هست، زیرا منبع یا مهم‌ترین منبع فردوسی شاهنامة منثور ابومنصوری (تألیفِ 346 هجری قمری) بوده و این شاهنامۀ منثور نیز خود ترجمه از خدای­نامة پهلوی بوده‌است. مهم‌ترین شاهد ما برای این مدعا، چنان‌که در ادامه خواهد آمد، باهم‌آیی «رای» با واژه­هایی چون «فرّ» و «پیوند» و جز آن‌ها در شاهنامه است که بی­گمان تا حد زیادی بازماندۀ همین باهم‌آیی­ها در خدای‌نامه است و سرچشمۀ برخی از آن‌ها حتی به اوستا می­رسد. در شاهنامه، «رای» هم به معنی‌هاي یادشده در بالا و هم همراه با همکردهایی مانند «زدن»، «ساختن»، «کردن»، «نهادن» و جز آن‌ها فراوان به‌کار رفته‌است. از این رو، اگر «رای» در همین معنی‌ها و همراه با همین همکردها در دیگر متون فارسی آمده باشد، ظاهراً باید نتیجه گرفت که «رایِ» فارسی است نه «رأیِ» عربی، مگر آنکه قرینه­ای پیدا شود که معنای عربی غالب است. (باز باید تأکید کرد که «غلبه» با فلان معناست؛ احتمال خَلط دو واژه به‌جای خودش باقی است.)

2. گذشته از کلمه‌هاي مشکول در نسخه­های خطی، مهم‌ترین شاهد ما برای پی‌بردن به تلفظ واژه­ها قافیۀ شعرهاست. در پیکرۀ زبان فارسی گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان و ادب فارسی، صدها بیت از شاعران مختلف ثبت شده که در آن‌ها «رای» با واژه‌هایی مانند «جای»، «پای»، «خدای» و جز آن‌ها قافیه شده‌است (شاهدهاي زیر از قرن‌های مختلف برگزیده شده­اند):

ابوشکور بلخی (از مدبری 1370، ص 94):

بيفزايد از خواسته هوش و راي

تهي‌دست را دل نباشد به‌جاي

بدیع بلخی (از مدبری 1370، ص 517):

به هندوستان گفت موبد به راي

كه كاري مكن جز به تدبير و راي

فردوسی (1386، ج 1، ص 14، 35 و جاهای دیگر):

مرا گفت: خوب آمد اين راي تو جهان از بدي‌ها بشويم به راي

به‌نيكي خرامد همي پاي تو پس‌ آن‌گه كنم در كَيي گِرد پاي

قطران تبریزی (1333، ص 521):

اگر نيك­رايي به‌جاي آوري

بدين چاكر خويش راي آوري

اسدی (1317، ص 25 و موارد متعدد دیگر):

كنون گر به باده دلت كرد راي

از ايدر بدين باغ خرم درآي

فخرالدین‌اسعد گرگانی (1337، ص 15 و جاهای دیگر):

سخن جمله كنيم اندر يكي جاي

تو خود داني كه ما را چون بُوَد راي

برزونامه (1382، ص 147):

به توران دگرگونه سازيم راي

مگر ماند از ما يكي خود به‌جاي

فرامرزنامه (1382، ص 157):

به دامادي كيد كردند راي

بدين در چه گويد كنون كدخداي

سنایی (1341، ص 608 و جاهای دیگر):

اي ز عشق دين سوي بيت‌الحرام آورده راي

كرده در دل رنج‌هاي تن‌گداز جان‌گزاي

قوامی رازی (1334، ص 94):

اي جهان و جان بگردان روي و راي

تا بماند در جهان جاني به‌جاي

خاقانی (1368، ص 737):

خاقاني اگر به آرزو داري راي

نه دين به‌نوا داري و نه عقل به‌جاي

سعدی (1375، ص 324 و جاهای دیگر):

هر شب انديشة ديگر كنم و راي دگر

كه من از دست تو فردا بروم جاي دگر

مولوی (1355، ج 8 ، ص 117 و جاهای دیگر):

زلفت چو بر آن لعل شكرخاي زند

در بردن جان بندگان راي زند

جهان­ملک­خاتون (1374، ص 306 و جاهای دیگر):

گر شبي سوي من خسته‌دل افتد رايش

چه تفاوت كند از راي جهان‌آرايش

بیدل (1376، ج 3، ص 161):

خسرو آگهي تمنّايي

داشت دستور عقل‌كل‌رايي

یغمای جندقی (1357، ص 220):

ازاين‌پس بِه از پيش رايي بجوي

ز بيگانگان آشنايي بجوي

از شاهدها و توضیحات بالا این نتیجه به دست می‌آید که اگر در متن‌هاي دیگر نیز «رای» با همکردهای آن به‌کار رفته باشد، نباید دنبال «رأی» عربی بگردیم، مگر آنکه چنان‌که گفتیم قرینه­ای ضد آن را اثبات کند؛ مثلاً در شاهدهاي فوق «رای» در بیت بدیع بلخی عربی است، چون معطوف به «تدبیر» است و «رأی و تدبیر» یک ترکیب عطفی معمول عربی است. به شاهدهاي زیر از بيهقی (1350) نیز توجّه فرمایید تا مسئله را از منظری دیگر هم بنگریم:

رأي درست‌تر اين است كه خداوند ديده‌است، هرچه از اين‌جا زودتر رَوَد صواب‌تر (ص 20).

هم‌چنین است و رأی درست این است که دیده‌است (ص 14).

آنچه دزدان را راي آمد بردند و شدند

بُد كسي نيز كه با دزد همي يكسره شد

(ص 84)

و دانسته بوده‌است که خداوند رای شکار کرده‌است (ص 199).

در متون تصحیح­شدة فارسی در موردِ ضبط­های هریک از دو واژۀ «رای» و «رأی» ناهماهنگی­های عجیبی دیده می­شود. به بیان دیگر مشخص نیست طبق کدام ضابطه «رأی» آمده‌است و طبق کدام «رای». پیش از بررسی شاهدهاي بالا شایسته است این نکته را توضیح دهیم که اگر در متنی «رأی» آمده باشد، سه حالت ممکن است رخ داده باشد: یکی اینکه این صورت بازتاب متن اصلی کتاب است؛ دیگر اینکه املای کاتب است و سوم اینکه بازتاب صورتی است که مصحح انتخاب کرده‌است. حال با این ناهماهنگی، به‌سختی می­توان هریک از حالت­ها را تشخیص داد. این ناهماهنگی در شاهدهاي بالا بین شاهد یکم و دوم از یک سو و شاهد سوم و چهارم، که در آن ضبط درست «رای» در متن قرار دارد، از سوی دیگر آشکارا پیداست. به هر روی، در شاهدهاي یکم و دوم «رای» به‌جای «رأی» درست است، زیرا «رای دیدن» به معنای «صلاح دیدن» هم در شاهنامه و هم در متن‌هاي دیگر، به­ویژه متن‌هاي حماسی،[3] در جایگاه قافیه ـ که تلفظ «رای» را می­نمایاند ـ و غیر جایگاه قافیه فراوان به‌کار رفته‌است.

ناهماهنگی در گزینش هریک از دو ضبط «رأی» و «رای» در متن‌هاي منظوم نیز فراوان است. با ذکر نمونه­هایی از آن، این بخش از بحث خود را به پایان می‌بریم. به شاهدهاي زیر از سنايی (1341) توجه فرمایید:

(بلبل) بي‌برگ نوايي نزد از طبع به يک شاخ

چون برگ پديد آمد پس راي نوا کرد

(ص 125)

زين بلندي به‌سويِ بستان چون رأي كنی

غم و شاديّ دو كس گردي گويي قَدَري

(ص 645)

راي هجران ازپيِ آن كرد تا از گفت‌وگوي

وقت ما را چون نهادِ حُسن خويش آباد كرد

(ص 748)

در هر سه بیت ما با ترکیب فارسی «رای جایی یا چیزی کردن» روبه­رو هستیم که باز هم بارها در شاهنامه و متن‌هاي دیگر با واژه­هایی قافیه شده که تردیدی در خوانش «رای» باقی نمی­گذارند و از این رو در شاهد دوم باید «رأی» به «رای» تصحیح شود.[4]

در لغت­نامة دهخدا ذیل «رأی» دو مدخل آمده‌است با معنی‌ها و ترکیب‌هاي مختلف و شاهدهاي اندک، چون شاهدهاي اصلی ذیل «رای» آمده­اند، و «رای» هم از اصل «رأی» عربی تلقی شده‌است. از این دو مدخل یکی مصدر عربی به معنای «دیدن» است. در ذیل این مدخل «رأی زدن» به معنای «مشورت کردن» آمده که همان «رای زدن» است که بارها در شاهنامه و متن‌هاي دیگر به‌کار رفته‌است. مدخل دیگر «رأی» (اسم) است که ذیل آن چنین آمده: «مأخوذ از تازی و در فارسی غالباً به‌صورت رای به‌کار می­رود». در همین مدخل «رأی کردن» را آورده­اند که همان «رای کردن» است و باز «رأی زدن» را تکرار کرده­اند. شاهدهاي «رأی» (با همزه) که در لغت­نامه و فرهنگ­های دیگر آمده غالباً جدیدند، اما چند تعبیر و ترکیب در زبان فارسی هست که بی­گمان با «رأی» عربی ساخته شده­اند و از آن‌ها شاهدهاي قدیم در دست است، مانند «رأی­العین» و «مستبد برأی» (از «مستبد بالرأی»؛ قس «خودرأی»)، یا «اهل رأی» از اصطلاح فقهی «اهل­الرأی». از تعابیر دیگر که اصل عربی دارند می­توان از «رای (رأی) و تدبیر»، «رأی و قیاس و اجتهاد» و دیگر اصطلاح فقهی، «تفسیر برأی»، یاد کرد. «صاحب­رای» هم از «صاحب رأی» است و آن خود از یک طرف «ذوالرأی» (بصیر و خردمند) را به یاد می‌آورد و از طرف دیگر، ظاهراً از روی اصطلاح «اصحاب الرأی» ساخته شده‌است. «رای ستوده» ترجمۀ «الرأی المحمود» است و «رأی مشهور» عربی است. «هم­رای» و «هم­رأی» و «یکرای» و «یکرأی» و «رای یکی شدن» احتمالاً متأثر از «متفق­الرأی» عربی است و «خام­رای» را گویا بتوان با «الرأی الفطیر» عربی مقایسه کرد. تعابیری مانند «استطلاع رای»، «حسن رای» (قس «حسن الرأی») و «صائب­رای» هم رنگ عربی دارند. با این حال، احتمال خَلط در بعضی از این تعابیر هست، بلکه تردیدی در آن نیست. به این فهرست مختصر می­توان موارد دیگر هم افزود.

نکتۀ دیگری که شایسته است یادآور شویم این است که واژۀ «رای» به‌تدریج، به‌ویژه از قرن هشتم و نهم، از رواج افتاده و جای خود را به واژۀ عربی «رأی» داده‌است. نکتۀ جالب اینکه در زبان فارسی امروز از میان معنی‌هاي واژۀ «رأی» فقط معنی اصلی آن یعنی «اندیشه» و «نظر» و «عقیده» که از زبان عربی آورده، قدیمی است و بقیۀ معنی‌ها (مانندِ «برگه­ای که شخص تصمیم خود را روی آن می‌نویسد» یا «حکم دادگاه») و فعل‌هاي مرکّبِ ساخته‌شده با آن (مانندِ «رأی گرفتن») و ترکیب‌هاي قالبی آن (مانندِ «رأی کسی را زدن») جدید هستند و واژۀ «رای» با معنی‌هاي متعدد و همراه با همکردهای خود امروزه در زبان فارسی باقی نمانده‌است.

نتیجه آنکه در متن‌هاي کهن فارسی، چنانچه «رای» با هریک از همکردهای «آمدن»، «آوردن»، «افتادن»، «انداختن»، «جستن»، «داشتن»، «دیدن» و «کردن» آمده باشد، به احتمال قوی فارسی است (امکان خلط اینجا هم به‌جای خود باقی است)، و اگر به‌تنهایی به‌کار رفته باشد، باید به دنبال قرائنی باشیم که «اصالت» فارسی یا عربی آن را تأیید کند، و با این همه پیداکردن «اصل» هم امکان خلط را منتفی نمی­کند. اما در شعر فارسی، به‌طور کلی به دو دلیل شایسته است همه‌جا «رای» بخوانیم: یکی اینکه آنچه در محل قافیه آمده «رای» است نه «رأی»؛ دوم اینکه، اگر شاهدهاي ادامة بحث بتواند اثبات کند، گویا بتوان به این قائل شد که گسترۀ معنایی «رای» بیشتر از «رأی» عربی است. بسیاری از این معنی‌ها هم بسیار به هم نزدیک‌اند. از این رو، طبیعی است که سخن‌سرایان و حتی نویسندگان فارسی­زبان برای معنی‌هاي مختلف «رای» از این واژة فارسی استفاده کرده باشند و در بیان معنی‌هايی مانند «فکر» و «عقیده» و «نظر» نیز­، که هم در «رأی» عربی هست و هم در «رای» فارسی، متوجهِ کلمة فارسی بوده باشند نه عربی. با این همه، نباید جانب احتیاط را فروگذاشت، و با آنکه گاهی می­توان «اصل» فارسی یا عربی را به­قطع پیدا کرد، باز باید متوجه بود که اصل یک چیز است و تصور به­کاربرندگان آن ـ مخصوصاً هرچه از قرن‌هاي نخستین دورتر می­شویم ـ یک چیز و این دو لزوماً با هم مطابق نمی‌افتند. اما ظاهراً می­توان گفت که در متن‌هاي کهن کاربرد واژۀ «رأی» در متن‌هاي فلسفی و منطقی مثل اساس­الاقتباس («رأی» عبارت است از اعتقاد؛ چه علم باشد چه ظن) و دینی (اعم از فقهی و کلامی) بیشتر بوده‌است؛ مثلاً در شاهد زیر از النقض (عبدالجلیل رازی 1331، ص 586) «رأی» عربی است:

... به أرکان شریعت معترف باشند و به رأی و قیاس و اجتهاد بنگویند، حاکم خدای را دانند، شارع مصطفی را؟

«رای» در شاهنامه

«رای» در شاهنامه معنی‌هاي مختلفی دارد که بعضی از آن معنی‌ها را مصحّحان و شارحان این کتاب، تاآنجاکه به نظر ما رسیده، درست درنیافته­اند. علت این امر اولاً كم‌توجهی به فقه‌اللغۀ تاریخی و ثانیاً توجه کافی نکردن به کلمه‌هايی است که با این کلمه همراه می­آیند و درواقع می­توان گفت با آن ترکیب می­شوند. «رای» همراه با واژه‌هايي می‌آید مانند «فرّ»، «آیین»، «خِرَد»، «فرهنگ»، «فرمان» و جز این­ها. در چنین حالتی دو جزء ترکیب عطفی به‌لحاظ معنایی و لفظی بر هم تأثیر می­کنند و یکی معمولاً معنای آن دیگری را هم به خود می­گیرد و اگر احیاناً در جای دیگری هم به‌کار رود، یعنی به کلمۀ دیگری عطف شود یا در مجاورت آن بیاید، به حکم این مجاورت ممکن است آن معنای تازه به­خودگرفته را به این کلمۀ اخیر هم منتقل کند و این زنجیره به همین طریق امتداد یابد. به عبارت دیگر، این قبیل کلمه‌ها چون کراراً در کنار هم می­آیند، معنی‌هاي همدیگر را می­گیرند و اگر یک کلمه کراراً در کنار چند کلمه قرار گیرد، معنی‌هاي آن چند کلمه را به خود می­گیرد. پس از این مقدمه ـ که در شمار مسلّمات است ـ می­توان به بحث اصلی وارد شد.

یکی از معنی‌هاي «رای» که پی بردن به آن چندان دشوار نیست، «ثروت» و «مکنت» و «حشمت» است. درواقع، در ایرانیِ باستان یک کلمۀ ray- هست که صورت rayī- و rāy- هم دارد و به­ویژه در اوستا نسبتاً پرکاربرد است. در ودایی هم این هر سه صورت به‌کار می­رود (برای توجیه این صورت­های مختلف ← Mayrhofer 1996, p. 438 ) و در روایت‌هاي عیلامی نوشته­های هخامنشی هم آثاری از آن یافته­اند (Ibid. ). در متون فارسیِ میانۀ مانوی (← Durkin-Meisterernst 2004, p. 294 ) هم این کلمه به صورت rāy به‌کار رفته و در همۀ این زبان­ها معنای اصلیِ لفظ «ثروت» است و معنای ثانویۀ آن «حشمت» و «شُکوه». مصوت بلند کلمه در فارسی میانه نشان می­دهد که کلمه از یکی از حالت‌هاي صرفی غیرمستقیم (oblique) به فارسی میانه رسيده و آن حالتِ صرفی خود از رویِ مادۀ rāy- ساخته شده‌است. این حالتْ ناگزیر مضاف‌الیهِ مفرد است که در اوستا می­شود rāyō . در زبان پهلَوی نيز اسم آن به صورت rāy (همراه با xwarrah؛ ← Bailey 1971, p. 41) به‌کار رفته و هم صفت مشتق از آن به صورتِ mandōrāy . لفظ اخیر ترجمه­ای است از raēvant- اوستایی به معنای «ثروتمند» و «محتشم» و «نجیب» و «ارجمند»؛ به عبارت دیگر، mandōrāy در زبان پهلَوی ساخته شده و فرض مثلاً rāymant-^* در ایرانیِ باستان بی‌وجه است. اما نکتۀ مهم آن است که ray- اوستايي در كنار x^varnah- («فرّه») مي­آيد و صفت‌هاي مشتق از اين دو، raēvant- و x^varnahvant-، نيز در كنار هم مي­آيند و در همان دورۀ سرودن اوستا در شمار عبارت­های قالبی اوستا درآمده بوده­اند (مثلاً: tištrīm raēvantəm x^varənaηhuntəm yazamaide؛ براي شاهدها ← Bartholomae 1904, cols. 1484, 1485, 1511, 1512).[5] اين معنا در مورد شواهد متن­هاي پهلوي هم صادق است (براي بعضي شاهدها ← Bailey 1971, pp. xxii, 43, 34, 58). بنابراين، معني‌هاي مختلفِ دو اسم «فرّ» و «راي» و صفت‌هاي مشتق از آن‌ها به حكمِ باهم­آیی بر هم اثر كرده­اند و چون از اين دو، «فرّ» مهم‌تر است، طبعاً «راي» تابعِ آن بوده‌است. با اين همه، «راي» معناي اصلي خود («ثروت» و «شكوه» و «بزرگي») را نیز در شاهنامه حفظ كرده و شاهدهايي كه در ادامة بحث خواهيم آورد، اين را تأييد مي­كند:

الف.

كه با بُرز و اورنگي و راي و فر

تو را داد داور هنر با گهر

(فردوسي 1386، ج 2، ص 429)

نه فقط «راي و فرّ» كه «اورنگ و بُرز» هم به سببي در اين بيت آمده­اند. «اورنگ و فر» و «فرّ و اورنگ» (نيز «اورند») از جمله ترکیب‌هاي عطفی پرکاربرد شاهنامه است (دربارة آن ← Gershevitch 1985) و چنين است «بُرز و فرّ» و «فرّ و برز»، و اين عبارت اخير خود ادامة تعبير مكرر قالبي در اوستاست كه پيش‌تر از آن ياد كرديم: raēvantəm x^varənaηhuntəm... bərəzantəm . شاید بتوان فرض کرد که در خدای­نامه در این موضع و مواضع مشابه عبارت قالبي rāyōmand ud xwarrahōmand آمده بوده و در شاهنامة ابومنصوری به «با رای و فرّ» یا عبارتی مشابه آن (مهم این است که «رای» در کنار «فرّ» آمده باشد) ترجمه شده و فردوسی همان را به نظم کشیده‌است. بر این اساس، در بیت بالا، «با فرّ و رایی»، یعنی «محتشم و شکوهمندی». اگر آنچه گفتیم در نظر آید، آنچه خالقي مطلق (1389، يادداشت‌هاي دفتر دوم، ص 746) دربارۀ معنی «رای» در این بیت نوشته درست نیست: «راي يعني ‘عزم، اراده’. مي­توان آن را به معني ‘تدبير و نظر’ نيز در نظر گرفت.»

ب. «راي» گاهي در شاهنامه با «پيروزي» همراه مي­آيد؛ مثلاً در جايي دربارة فريدون آمده:

نهاد از بر تخت ضحّاک پای

به پیروزی و رای بگرفت جای

(فردوسي 1386، ج 1، ص 75)

خالقي مطلق (1389، يادداشت‌هاي دفتر اول، ص 860 ، واژه‌نامه) «راي» را در اين بيت ذيل معناي «راه و رسم و آيين» ­­آورده، اما پيوستن آن به لفظ «پيروزي» و مقايسۀ بیت با بيتی ديگر از شاهنامه ظاهراً نشان مي­دهد كه «راي» در اينجا مترادف فرّ است (دربارة ارتباط فرّ و پيروزي ← Bailey 1971, eg. p. 60؛ و در اوستا ← مهريشت، 27):

ز ويسه به قارن رسيد آگهي

که آمد به پيروزي و فرّهي

(فردوسي 1386، ج 1، ص 307)

ج. بعضي شاهدهاي شاهنامه معناي روشن‌تري دارد؛ مثلاً يزدگرد در پايان كار خود (فردوسي 1386، ج 8 ، ص 474 و 475):

به دستور گفت اي جهانديده‌مرد نه نام است ما را نه راي و نژاد

فراز آمد آن روز ننگ و نبرد مگر داد خواهم سر خود به باد

يزدگرد البته نژاد خود را از دست نداده بوده؛ از اسب افتاده بوده نه از اصل. اين‌كه چنين گفته سببش آن است كه «راي و نژاد» هم مثل «فرّ و نژاد» (براي شاهدهاي اين تعبير اخير ← رواقي 1390، ص 1717؛ و براي تلازم فرّ و نژاد و آزادگي در كتاب‌هاي پهلَوي ← Bailey 1971, p. 42 ؛ و براي پيوستگي «راي» و «نژاد» در اوستا ← Bartholomae 1904, cols. 1484, 1485؛ و براي نظير ودايي آن ← Schlerath 1968, II, p. 160) از جملة عبارت­های قالبی است و عبارت­های قالبی اصطلاحاً به صورت «مكانيكي» به‌كار مي­روند. ممكن است «راي» در اينجا معنايي مثل «دانايي» هم به خود گرفته باشد، ولي به احتمال بسیار همان معناي قديم‌تر لفظ مدّ نظر بوده، يعني «فرّ» و «شوكت» و «حشمت». شاهد ديگر:

كه چندين سپه را بر اين دشتِ جنگ

علف بايد و ساز و راي و درنگ

(فردوسي 1386، ج 4، ص 188)

«راي و درنگ» را باز مي‌شود گفت از شمار عبارت­های قالبی است. این تعبیر در جاهاي ديگر هم به‌كار رفته. در اينجا هم منعی ندارد كه «راي و درنگ» معناي «تدبير و تأمل» داشته باشد، كه ظاهراً دارد. اما «راي» در اينجا ظاهراً يك معناي ديگر هم دارد و آن «ساز و برگ» يا «ساز و آرايش» است. درواقع، در اين تعبيرهاي «مكانيكي»، كلمه هم بهره­اي از معناي قديم‌تر خود را با خود مي­آورد و هم احياناً معناي جديد به خود مي‌گيرد و از اين طريق ايهامِ تناسب‌گونه­اي مي­سازد.[6] «ساز» در جاي ديگر هم (← رواقي 1390، ص 1420) معنايِ «دارايي» و «مال» دارد و در اين معنا مترادفِ «راي» است و حتي بعيد نيست كه قسمی از اين معنا را از «راي» به خود گرفته باشد:

زياني كه بودش همه بازداد

هم از گنج خويشش بسي ساز داد

«گنج» در اين بيت درواقع گويا همان «راي» است (به معنای اصلی «رای» در سطور پیشین توجه شود) و ما حدس مي­زنيم كه در بعضي شاهدهاي ديگر شاهنامه هم همين معنا مدنظر بوده‌است. مثلاً در شاهد زير اگر در نظر آوريم كه «راي» و «فرّ» و «شادی» در كتاب‌هاي پهلَوي هم از لوازم هم­اند و درواقع از لوازم زندگي توأم با سعادت در جهان ديگر و در اين جهان، خاصه زندگي شاهانه­اند[7]، آن‌گاه درمی­یابیم كه گنج بي‌سببي به‌كار نرفته‌است:

ز بس گنج و شادي و بس فرّهي

پَري‌مردم و ديو گشتش رهي

(فردوسي 1386، ج 2، ص 93)

بيتي ديگر از شاهنامه گويا ترديدي در ترادف «راي» و گنج باقي نمي­گذارد:

که جز كشتن و خواري و درد و رنج

ز كهتر نهان كردن راي و گنج

(فردوسي 1386، ج 6 ، ص390)

د. در شاهنامه شاهدهايي هست كه در آن‌ها «راي» در نزديكي «فرّ» آمده‌است، اما ممكن است «در عين حال» بر معناي ديگري مثل «خرد» و «تدبير» هم دلالت كند. اين نكته بدان معناست كه «راي» به مرور زمان معناي «خِرَد» و «تدبير» و «نظر» و مانند آن را هم به خود گرفته‌است؛ یعنی چون «رای»، به دلیلی که در پاورقی دربارۀ تعريف دوبارۀ «فرمول»ها گفتیم، استقلالی پیدا کرده و جدا از «فرّ» هم به‌کار رفته، به‌مرور و البته نه کاملاً، از قالبِ عبارت قالبی خارج شده‌است؛ هرچند که این معنای جدید «رای» ممکن است تا حدي متأثر از «رأي» عربي به همين معني‌ها هم باشد. اما «راي» (rāy) به معناي «خِرَد» در متن‌هاي مانوي نیز شاهدی دارد (← Durkin-Meisterernst 2004, p. 294) و اين یک شاهد با آنكه ظاهراً در آنجا نظاير ديگري ندارد، معتبر است و اعتبار آن را ما در ادامة بحث نشان خواهيم داد. اكنون لازم است كه بعضی شاهدهاي دیگر شاهنامه را هم بررسي كنيم:

دو چشمت نبيند همي چهر اوي ز جيحون گذر كرد و كشتي نجست

چنـان برزبالا و آن مهر اوي بـه فرّ كياني و رايِ درست

(فردوسي 1386، ج 2، ص 460)

«فرّ» و «راي» در اينجا هم بي­سبب در نزديكي هم نيامده­اند، ضمن آنكه «راي» ظاهراً معناي «تدبير» و «نظر» هم به خود گرفته‌است. شاهد ديگر:

ز تخم فريدون يل كيقباد

كه با فرّ و بُرز است و با راي و داد

(فردوسي 1386، ج 1، ص 338)

در اينجا نيز هم بايد به لفظ «بُرز» توجه كرد و هم به نزديكي «فرّ» و «راي». خالقي مطلق (1389، يادداشت‌هاي دفتر اول، ص 375) در اينجا هم در معناي «راي» قدری مردد است؛ مي­نويسد: «راي يعني ‘راه و رسم و آيين’ و به معني ‘تدبير’ نيز مي­تواند باشد». شاهد ديگر:

ابا گنج و با تخت و گرز گران

ابا راي و با داد و تاج سران

(فردوسي 1386، ج 1، ص 229)

اين بيت با بيت قبل تفاوت چنداني ندارد. شاهد ديگر (در وصف فريدون):

گشايندۀ بندهاي بدي

همش راي و هم فرّهِ ايزدي

(فردوسي 1386، ج 1، ص 154)

در اينجا نيز خالقي مطلق مي­نويسد (1389، يادداشت‌هاي دفتر اول، ص 193): «راي يعني ‘تدبير’؛ معضلات را هم به تدبير خود مي­گشايد و هم به سبب برخورداري از فرّهِ ايزدي». اين معنا نادرست نيست، ولي همة معناي بيت هم نيست.

ﻫ . در مورد خداوند هم «راي» مكرراً به‌كار رفته‌است. معناي «خواست و مشيت» كه خالقي مطلق در اين قبيل موارد آورده‌است، البته غلط نیست، ولي ما حدس مي­زنيم كه در اين­جا نیز از معنای او همة معناي بيت به‌دست نمي­آيد:

يكي اندرآي اين شگفتي ببين

بزرگي و راي جهان‌آفرين

(فردوسي 1389، ج 2، ص 365)

قرينۀ عقيده به «بزرگي» و فرّ خداوند در متون زردشتي (ازجمله زامياديشت، بند 10)، ظاهراً تأييدي است بر اينكه «راي» در اين­جا چيزي بيش از «خواست» (خالقي مطلق 1389، يادداشت‌هاي دفتر اول، ص 703) است. در شاهد زير هم قراين «پيروزي و دستگاه» گويا نشان مي­دهد كه آنچه خالقي مطلق (1389، يادداشت‌هاي دفتر دوم، ص 769) گفته­ همۀ مطلب نيست:

به راي خداوند خورشيد و ماه

توان ساخت پيروزي و دستگاه

(فردوسي 1386، ج 2، ص 462 )

و. «راي فرّخ» و «راي فرخنده»، يعني «راي مبارك»، «رای روشن» (ضد آن «راي تاريك») و در اصل يعني راي «فرّه­مند» و اين خود قرينه­اي است، چنانكه بيت‌هايي مانندِ

نبشتند منشور ايرانيان

به راي بزرگان و فرّخ‌كيان

(فردوسي 1386، ج 8 ، ص 165)

را هم بايد قرينه محسوب کرد، از آن جهت که این تعابیر نيز «رای» و «فرّهی» را به شیوه­ای دیگر در کنار هم می­نشانند.

تا اينجا شواهد و قرائني آورديم كه نشان دهيم معناي «راي» را در بعضي بيت‌هاي شاهنامه بايد با توجه به معناي «فرّ» دريابيم. اكنون مي­كوشيم نشان دهيم حتي آنجا هم كه لفظ «فرّ» در كنار «راي» يا در نزديكي آن نيامده باشد، چیزي از معناي «فرّ» در «راي» باقي مانده‌است. اين نكته را نيز ­عبارت‌هاي قالبی و مترادفات بر ما روشن می­کنند. بسياري از كلمه‌هايي كه به «فرّ» عطف مي­شوند، به «راي» هم عطف مي­شوند و اين البته کم­اهميت نيست (براي شاهدها ← رواقي 1390، ذيل هر لغت):

«فرّ و آيين» يا «آيين و فر»: «راي و آیین» يا «آيين و راي»؛ «فرّ و بخت»: «بخت و راي»؛ «فرّ و بخش و داد» يا «فرّ و جود»: «راي و داد»، «بخشش و راي»؛ «فرّ و بزرگي»: «راي و بزرگي»؛ «فرّ و خرد» يا «فرّه و بخردي»: «راي و خرد»، «راي و دانش»؛ «فرّ و دين»: «راي و دين»، «راي و كيش»؛ «(با) فرّ و سنگ»: «راي و سنگ»؛ «فرّ و هنر»: «راي و هنر»؛ «فرّ و فرهنگ»: «راي و فرهنگ» يا «فرهنگ و راي» (قس «فرّ و فرهنگ و راي»)؛ «فرّ و خويشي»: «راي و پيوند» (قس «راي و پيمان»، «راي و مهر»)؛ «فرّ و نشست»: «راي و نشست»؛ «فرّ و نيرنگ»: «نيرنگ و راي»؛ «فرّ و هوش»: «راي و هوش»؛ «پيروزي و فرّهي» (قس «پيروزي و بخت»): «پيروزي و راي و هوش». اين تناظرات بي­سبب نيست. سببش اين است كه «راي» بر اثر مجاورت با «فرّ» (يا «خورّه») معني‌هاي آن را هم به خود گرفته يا احياناً در معناي آن تأثير كرده[8] و اين رابطة دوسويه، چنان‌كه گفتيم، در «فرمول»ها و ترکیب‌هاي عطفی امري معمول است. با این همه، گفتیم كه در اين رابطة دوسويه، «فرّ» به سبب اهميت و معني‌هاي گسترده­تري كه دارد، طبعاً بيشتر در معناي «راي» تأثير كرده‌است. اما اكنون لازم است كه بعضي از اين تناظرات را دقيق‌تر توضيح دهيم.

گفتيم كه «راي و پيوند» و «فرّ و خويشي» تناظري دارند. علت اينكه «راي» به پيوند عطف می­شود اين است كه در نوشته­هاي پهلوي «فرّ» با «پيوند»، يعني «خاندان» و «سلسله» (paywand و nāf) ارتباط دارد. به عبارت ديگر، دوام پيوند و سلسله و ناف از فرّه است. شاهدها را مي­توان در اثر بيلي (Bailey 1971, pp. 44, 46) يافت.[9] تناظر دوم تناظر «فرّ و بخت»: «راي و بخت» است. دربارة ارتباط «فرّ» و «بخت» و درواقع ترادف آن‌ها، بيلي به‌تفصيلِ تمام بحث كرده (مخصوصاً صفحه‌هاي 34 به بعد). با توجه به آنچه گفتيم، پيداست كه معناي اصلي «راي و بخت» هم همان معناي «فرّ و بخت» است. «فرّ و بخشش» و «بخشش و راي» هم از اين دست تناظرات قديمي است. اگر توجه شود كه «راي» و «رادي» از يك ريشه­اند، معنا روشن‌تر هم خواهد شد و باز روشن‌تر خواهد شد، اگر توجه كنيم كه در متون مانوي هم rāy و rāymast(īh) با dāš(i)n (يعني «بخشش») ملازمت دارد (cf. Boyce 1975, p. 142-144; p. 195, l. 5؛[10] دربارة «رای‌مستي» ← ادامة بحث). همچنین اگر در نظر آوريم كه «داد» هم گاه در شاهنامه در معناي «بخشش» و «عطا» به‌كار رفته، معناي «راي و داد» هم بر ما روشن‌تر مي­شود. معناي «فر و جود» هم كه خود به خود پيداست.

مهم‌تر از اين تناظرات تناظر «فرّ و خرد»: «راي و خرد» است. بيلي (Bailey 1971, p. 37) پيوستگي خرد و فرّ را در آثار پهلوي بر ما روشن كرده‌است. از مهم‌ترين شواهد او اين عبارتِ دينكرد (طبع مدن، ص 350، سطر 11 به بعد) است كه xwarrah zīndagīh az xrad, frazānagīh ، يعني «زندگي فرّ از خرد و فرزانگي است». اگر به اين مطلب، مطلب ديگري را دربارة فرّه آسرونان در «بندهشن» و زند يسن 3/16 (cf. Bailey 1971, p. 26) بيفزاييم كه مي­گويد فرّ «ناگرفتني» از آنِِ آسرونان است، چون آسرونان‌اند كه همواره با «دانايي»اند و چنين فرّي را به­واسطۀ «فرهنگ» (frahang)[11] مي­توان به كف آورد،[12] آن گاه رابطة «فرّ و خرد» و «راي و خرد» و «راي و دانش» روشن‌تر هم خواهد شد. از طرف دیگر بايد توجه داشت با آنكه گفته­اند دوام چنين فرّي به خِرَد است (و بي‌خردي فرجامِ جم و كاووس را با خود مي­آورد)، نبايد از نظر دور داشت كه فرّ امر كسبي نيست. فرّ تأييد و نور الهي است[13] كه به كسي افاضه مي­شود. با این همه، مراتبي دارد؛ مرتبة بالاي آن كه به كيان اهل سِر، مانند كيخسرو (معناي اصلي kavi شاعر اهل سِر و عارف و «صاحب خِرَد» است؛ قس sukratu- kavi- در ريگ­ودا) و زردشت پیامبر (در نظر مَزدیَسنان زردشت فرهمندترینِِ انسان‌هاست) تعلق مي­گيرد، همان است که سهروردي دربارة آن گفته: «فعسي يقع له [= براي آنكه رياضاتي بكشد] خطفة يري النور الساطع في عالم الجبروت، و يري الذوات الملكوتية و الانوار الّتي شاهدها هرمس و افلاطون و الاضواء المينوية، ينابيع اﻟ «ﺨﺮّه» و ا ﻟ «ﺮاي» الّتي أخبر عنها زرادشت...» (سهروردي 1380، ص 156 ـ 157؛ «رأی» در تصحيح كربن به‌جاي «راي» بی­تردید غلط چاپی است) و همان است كه شهرزوري (1380، ص 393) در شرح خود بر حکمة‌الاشراق، دربارۀ آن مي‌گويد: «و يُريد بالخرّه ان النور الواصل الي الانفس الفاضلة من العالم النوري... يُسمّي بالفهلوية ‘خرّه’ و ما يتخصص بالملوك الافاضل منهم يسمّي ‘كيان خرّه’.»[14] آيا اين­ گفتة سهروردي در مورد آثارِ پیش از اسلام هم صادق است؟ به نظر ما تا حدي بلي. آنچه در مورد كارهاي كيان به سبب تعلّق فرّ به آنان گفته شده، اگر قسمی از آن دقیقاً همان نباشد، از تصور سهروردي دور نيست. بنابراين، «فر» معناي «خِرَد» و «دانش» ـ در معناي خاص­تر، «دانش الهي» ـ هم دارد و اين معنايي است كه در بعضي بيت‌هاي شاهنامه هم هست (← رواقي 1390، ص 1719؛ فردوسي 1386، ج 6 ، ص333):

يكي را همه زُفتي و ابلهي‌ست

يكي با خردمندي و فرّهي‌ست

اين معنايِ متفاوت، از شمولِ معنايِ خودِ كلمة «فر» ناشي مي­شود. آيا همين معنا را مي­توان به «راي» هم نسبت داد؟ سهروردي مي­گويد آری و متون مانوي هم می‌گویند آری (Boyce 1975, p. 150, 5):

az frēstagrōšn ud az yišo, kanīg ud wahman dušāram, bōxtagīud yazdegirdī, rāymastī, rāy ud wehī...

از فرستادۀ نور و از عيسي و دوشيزۀ روشني و بهمن، مهرباني و نجات و خدايي و راي‌مستي و راي و خرد...[15]

معناي «راي» در اينجا «خرد» است و مترجمان اين متن هم چنين ترجمه كرده­اند. معناي «راي‌مستي» را تفضلي (Tafazzoli 1985, pp. 652 & 653) تا حدي روشن كرده‌است: ثروت، غنا. بنابراين، «راي‌مست» مخصوصاً در مورد ايزدان معناي «غني» دارد. با اين حال، در همين لفظ هم گاهي از «راي» معناي «خرد» را استنباط مي­كرده­اند و مؤيد آن تعبير «خردمستي» در گرشاسب‌نامه (ص 181، از رواقي 1381، ص 142) است كه بي‌شك به قياس «راي‌مستي» ساخته شده‌است و اين ما را از جهتي به نظر هنينگ باز مي‌گرداند كه rāymast را «مستِ خرد» معنا کرده‌است (Henning 1937, pp. 11, 12). اكنون پرسش اين است كه آيا براي «راي» در معناي «خرد» بايد ريشه­اي مستقل از «راي» به معناي «ثروت» و «حشمت» قائل شد؟ با توجه به آنچه گفتيم، خير. آیا «رای» در شاهنامه همین «رای» است؟ بلی. آیا با «رأی» عربی نسبتی دارد؟ ممکن است.

نسبت ميان «فرّ و دين» و «راي و دين» و «راي و كيش» را هم از همين جا مي­توان دريافت. در متن‌هاي پهلَوي بارها آمده‌است كه دين خردِ خداوند است، يعني منشأ دين علم خداوند است. پس معنای «فرّ و دین» گاهی گویا همان دین است. اما آنچه نسبتِ فرّه و دين را تقويت مي­كند، عقيده به چيزي است كه آن را «فرّهِ دين» گفته­اند. شاهدهاي اين تعبير در متن‌هاي زردشتي و مانوي (فارسيِ ميانه، پهلَوي اشكاني، سُغدي) فراوان است و در اين معنا به‌صورت p‘ark‘ وارد ارمني هم شده و در آنجا در ترجمة لفظ يوناني doxa (به معناي سرودِ ستايش: Glory) به‌كار رفته‌است و حتي در آنجا معناي ديگر لفظ doxa (= نظر و عقيده) را هم به خود گرفته‌است (دربارة آن ← Bailey 1971, pp. 61, 62). فارغ از اینکه معناي اصلي فرّهِ دين در متن‌هاي زردشتي چه باشد، صِرفِ لفظ به كاربرد فرّه در كنار دين ـ كه گفتيم علّت اصلي پيوستگي­شان چيست ـ كمك مي­كند.

تناظر ديگر تناظر «فرّ و سنگ»: «راي و سنگ» است. اگر در نظر آوريم كه فرّه با شكوه و وقار و آهستگي ربط مستقيم دارد و حتي در سرياني به yqr’’ (لفظي همريشه با «وقار» عربي به معناي «شكوه و فخر و جلال») ترجمه شده، معناي «راي و سنگ» را هم بهتر درمي­يابيم.

پيوستگي «فرّ و هنر» هم در نوشته­هاي پهلَوي شاهدهايي دارد (‌cf. Bailey 1971, p. 37) و در اصل معناي «بخت» و «هنر» دارد، يعني آنچه دادني است و آنچه به‌دست‌آوردني است. معناي اصلي «راي» و «هنر» هم همين است.

اگر بخواهيم بحث را از يك جهت خلاصه كنيم، باید بر معناي «فر» تأكيد كنيم. «فر» نخستین لازمة شاهي است و با خود ديگر لوازم شاهي و زندگي شاهوار و درباري را مي­آورد و اين لوازم عبارت‌اند از شوكت، قدرت، شجاعت، وقار، ادب، خرد، هوش، داد و دهش، و مانند آن‌ها (قس نظير اين تعريف از مناهج‌الطالبين علاء قزويني در معين 1355، ج 1، ص 416). «راي» كه اولين (اولین به استناد شاهدهاي متن‌ها) كلمه­اي است كه به «فر» معطوف شده، اين معاني مختلف يا اين لوازم مختلفِ «فر» را به خود گرفته و خود چندمعنايي شده‌است. يكي از اين معني‌ها كه به‌ويژه در شاهنامه اولويت پيدا كرده، «خرد» و «نظر» است. بنابراين، در شاهنامه هرجا كه به «راي» و كلمه‌هاي معطوف به آن برمي­خوريم، هم بايد معناي قديم آن را در مدنظر داشته باشيم و هم معناي جديدتر آن را. نيز بايد در نظر بداریم كه دو لفظ «فر» و «راي» با كلمه‌هاي معطوف به آن‌ها گاه يك معناي مشترك را مي­رسانند، و اين چيزي است كه محققان و شارحان شاهنامه هميشه به آن توجه نكرده‌اند؛ مثلاً آنجا كه رواقي (1390، ص 1228) ذيل «راي و فرّ» مي‌نويسد: «انديشه و شكوه و جلال» و بيت‌هايي مانندِ

ببينيم تا چيستتان راي و فر

سواري و زيبايي و پاي و پر

را در زمرة شاهدهاي آن مي­آورد، معلوم است كه خطا مي‌كند.

اکنون لازم است دربارة بعضي تعابير ديگر هم به­اجمال توضيحاتي بياوريم. در شاهنامه، تعبير «فرّ و زور» نیز كاربرد دارد که در نوشته­هاي پهلَوي هم آمده (cf. Bailey 1971, p. 28). در شاهنامه «زور و شاخ» هم به‌كار مي­رود و اين به شاعر كمك كرده كه «فرّ و شاخ» را هم به‌كار برد. حال اگر تعابيري مثل «شاخ و آهنگ» و «راي و آهنگ» را هم در نظر آوريم، درمي­يابيم كه «شاخ» در «شاخ و آهنگ» تقريباً مرادف «فر» است (به اين تعابير مي­توان «فرّ و يال» و «شاخ و يال» و «برز و شاخ» را هم افزود). مثال ديگر: در شاهنامه «راي و هوش» و «راي و فرمان» پركاربرد است. اگر اين تعبير اخير را با xwarrah ud framān در متن­هاي پهلَوي مقايسه كنيم (cf. Bailey 1971, p. 47) معناي «راي» را در آن بهتر مي­فهميم. حال اگر در نظر آوريم كه «راي و آيين» هم يك تعبير رایج است، آن­گاه متوجه علّت به‌وجود آمدن تعبير «آيين و فرمان» مي­شويم و ارتباط تعابيري مانند «آيين و هوش»، كه در نگاه نخست ارتباط چنداني با هم ندارند، آشكار مي­شود. مثال ديگر: «راي و شرم» هم در شاهنامه به­‌کار رفته‌است. اگر به ارتباط فرّ و شرم در نوشته‌هاي پهلَوي توجه ­شود (cf. Bailey 1971, p. 37)، باز مطلب روشن‌تر خواهد شد. مثال ديگر: در شاهنامه هم «نيرنگ و راي» هست، هم «فر و نيرنگ». به‌آسانی می‌شود معلوم کرد که اين دو تعبير از كجا پيدا شده­اند. فر و اورنگ يا اورند تعبيري رایج است:

من از بهر اين فر و اورند تو

بجويم همي راي و پيوند تو

«اورنگ» علاوه‌بر معناي «شُكوه»، معناي «فريب» هم دارد (كه درواقع با آن مشترک لفظي است و از يك ريشة ديگر؛ cf. Gershevitch 1985, p. 191). همين سبب شده‌است كه تعبير «فرّ و نيرنگ» هم به‌وجود آيد و سپس تعبير «نيرنگ و راي». در اينجا ديگر چندان اهميتي ندارد كه «راي» معناي «تدبير» و «نظر» داشته باشد يا نداشته باشد. مثال دیگر: «کام و زیب» گاهی در شاهنامه به‌کار رفته. در نظر اول ارتباطی میان این دو لفظ نیست و واقعاً هم به لحاظ معنایی ارتباطی نیست. اما این ترکیب حاصل ترکیبات دیگر است، یعنی «فرّ و کام» و «فرّ و زیب». چنین است «کام و فرمان» که گرچه به خودی خود معنا دارد، با «فرّ و فرمان» هم ارتباطی دارد، و چنین است «رای و کام» که، با توجه به آنچه تاکنون گفتیم، چیزی بیش از «نظر و اراده» است. مثال ديگر: در شاهنامه بيت‌هايي هست كه در آن «راي» به «نشست» عطف شده (همچنان‌كه «فر» هم به «نشست» عطف شده):

يكي ديو بايد كنون نغزدست

كه داند ز هر گونه راي و نشست

(فردوسي 1386، ج 2، ص 95)

اين تعبير در اينجا معنايي نزديك به آداب و فرهنگ يا كلاً آداب­داني دارد، نه آن‌چنان‌كه خالقي مطلق (1389، یادداشت­های دفتر دوم، ص 77) مي­پندارد («راي» يعني «تدبير» و «نقشه»)، يا رواقي (1390، ص 1229؛ «تدبير و خردمندي و انديشة نيك و مجلس‌داري») گمان مي­برد. معناي «راي و نشست» تقريباً واحد است، چنان‌كه معناي «خور و خواب» (زندگانی) و «راه و دست» (اراده و اختیار) تقریباً واحد است (← رواقي 1390، ص 2090):

خور و خواب و راي و نشست ترا

به نيك و به بد راه و دستِ ترا

«سلسلة» اين تركيبات عطفي را مي­توان بسيار بلندتر از اين کرد و در هرجا علت عطف را هم معلوم نمود، اما همين قدر كافي است تا تأييدي باشد بر اینكه استفاده از «فرمول»ها، که بعضی از آن‌ها در زمرة ترکیبات عطفی­اند، ابزاری است کهن در دست شاعر حماسي و چون در دست شاعری تواناست، زایا هم هست.

آنچه گفتیم، البته به اين معنا نيست كه هر جا «راي» يا «فرّ» به كلمه­اي عطف شده، بايد آن را فرمولی دانست که اجزایش معنای مستقلی ندارند؛ هميشه چنين نيست و آنجا كه چنين نيست معناي «خرد و تدبير و نظر» برجسته­ترين معناي «راي» است (و چنان‌که گذشت، حتی در تعبیر «فر و رای» هم ممکن است هر کلمه معنای مستقلی داشته باشد)، ولی گاهی هم چنین است و در این نوشته تأکید بر وجه اخیر بود.

منابع:

اسدی (1317)، گرشاسب­نامه، به کوشش حبیب یغمایی، بروخیم، تهران.

ایرانشاه (ایرانشان) بن ابی­الخیر (1370)، بهمن­نامه، به کوشش رحیم عفیفی، علمی و فرهنگی، تهران.

ایرانشاه (ایرانشان) بن ابی­الخیر (1377)، کوش­نامه، به کوشش جلال متینی، علمی، تهران.

برزونامه و داستان کُک کوهزاد (1382)، به کوشش محمد دبیرسیاقی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران.

بیدل، ابوالمعالی عبدالقادر (1376)، کليات، به کوشش اکبر بهداروند و پرویز داکانی، الهام، تهران.

بیهقی، ابوالفضل محمدبن حسین (1350)، تاريخ، به کوشش علی­اکبر فیاض، دانشگاه فردوسي مشهد، مشهد.

جهان­ملک­خاتون (1374)، ديوان، به کوشش پوراندخت کاشانی راد و کامل احمدنژاد، زوّار، تهران.

چند برگ تفسير قرآن عظيم (1351)، به کوشش مایل هروی، سلسه نشریات ریاست کتابخانه­های عامۀ افغانستان، كابل.

حریری، ابومحمد قاسم‌بن عثمان (1365)، مقامات حريری (ترجمۀ فارسی)، مترجم: ناشناس، به کوشش علی رواقی، مؤسسۀ فرهنگی شهید محمد رواقی، تهران.

خاقانی، افضل­الدّین بدیل‌بن علی (1368)، ديوان، به کوشش ضیاء­الدّین سجّادی، زوّار، تهران.

خالقي مطلق، جلال (1389)، يادداشت‌هاي شاهنامه (جلدهاي 9 و 10 و 11)، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، تهران.

دهخدا، علی­اکبر (1377)، لغت­نامه، دانشگاه تهران، تهران.

رواقي، علي (1381)، ذيلِ فرهنگ‌هاي فارسي، با همكاري مريم ميرشمسي، هرمس، تهران.

رواقي، علي (1390)، فرهنگ شاهنامه، فرهنگستان هنر، تهران، دو جلد.

سعدی (1375)، کليات، براساس تصحیح محمد­علی فروغی، به کوشش بهاء­الدّین خرّمشاهی، تهران.

سنايي، ابوالمجد مجدودبن آدم (1341)، ديوان، به‌كوشش محمّدتقي مدرّس رضوي، ابن‌سينا، تهران.

سهروردی، شهاب­الدین (1380)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحیح هانری کربن (جلد 2) و سيد حسين نصر (جلد 3)، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران.

شهرزوری، شمس­الدین محمد (1380)، شرح حکمة‌الاشراق، به تصحیح حسین ضیائی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران.

صادقی، علی­اشرف (1385)، «نکاتی در باب ترجمۀ تفسیر طبری مصحّح مرحوم یغمایی»، ارج­نامۀ حبیب یغمایی، به کوشش سیدعلی آل‌داود، میراث مکتوب، تهران، ص 349 ـ 368.

عبدالجلیل رازی (1331)، کتاب النقض، به کوشش جلال­الدین محدّث ارموی، تهران.

فخرالدین اسعد گرگانی (1337)، ويس و رامين، به کوشش محمد­جعفر محجوب، اندیشه، تهران.

فرامرزنامه (1382)، به کوشش مجید سرمدی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران.

فردوسی، ابولقاسم (1386)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق ، هشت جلد (جلد شش با همکاری محمود امیدسالار و جلد هفت با همکاری ابوالفضل خطیبی)، نیویورک، بنیاد میراث ایران، 1366ـ 1386 / 1981 ـ 2007؛ مرکز دائرة­المعارف بزرگ اسلامی، تهران.

قطران، ابومنصور (1333)، ديوان، به کوشش محمد نخجوانی، شفق، تبريز.

قوامی رازی، بدرالدین (1334)، ديوان، به کوشش میرجلال­الدین حسینی ارموی، سپهر، تهران.

مدبّری، محمود (گردآورنده) (1370)، شرح احوال و اشعار شاعران بي­ديوان در قرن‌هاي 3 ـ 4 ـ 5 هجري قمری، پانوس، تهران.

معين، محمد (1355)، مزديسنا و ادب فارسي، ويراست 2، دانشگاه تهران، تهران، دو جلد.

مولوي، جلال‌الدّين محمّد (1355)، كلّيات شمس يا ديوان كبير، به‌كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، اميركبير، تهران.

یغمای جندقی (1357)، کليات، به کوشش سیدعلی آل داود، توس، تهران.

Bailey, H. W. (1971), Zoroastrian Problems in the Ninth-century Books, 2^nd edition, Oxford.

Bartholomae, Ch. (1904), Altiraniches Wörterbuch, Strassburg.

Boyce, M. (1975), A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica 9, Téhéran-Liège.

Durkin-Meisterernst, D. (2004), Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Brepols, Belgium.

Gershevitch, I. (1985) “Farr u aurang”, in Papers in Honour of Professor Mary Boyce, Acta Iranica 25, Vol. I, pp. 191-194.

Gnoli, Gh. (1980), Zoroaster's Time and Homeland, Naples.

Henning, W. B. (1937), “Ein manichaisches Bet- und Beichtbuch”, APAW 1936, pp. 1-151(=Selected Papers, I, 417-558).

Lubotsky, A. (1998), “Avestan x^varənah : the etymology and concept”, in Sprache und Kultur. Akten der X. Fachtagung der Indogermanischen Gesellschaft, Innsbruck, SS. 22-28.

Mayrhofer, M. (1996), Etymologisches Wörterbuch der Altindoarischen, II. Band, Heidelberg.

Schlerath, B. (1968), Awesta-Wörterbuch, II, Wiesbaden.

Tafazzoli, A. (1985), “Some Classical Persian Words and their Middle Iranian Equivalents”, in Papers in Honour of Professor Mary Boyce, Acta Iranica 25, Vol. II, pp. 651-654.

---

[1]. حذف همزه که از اقسام «تخفیف الهمزه» است در عربی هم، خاصه در لهجة حجاز، رایج بوده و منحصر به فارسی نیست.

[2]. ← چند برگ تفسيرِ قرآنِ عظيم 1351، ص 54 (سه بار)؛ حريری 1365، ص 110، 171، 228، 318؛ همچنین در کهن­ترین و معتبرترین نسخۀ ترجمة تفسير طبری، یعنی نسخۀ محفوظ در کتابخانۀ ملی پاریس، همه‌جا «مسله» به‌کار رفته‌است (برای این منابع و منابع دیگر ← صادقی 1385، ص 368).

[3]. فردوسی 1386، ج 1، ص 96 و 289؛ ج 2، ص 142؛ ج 7، ص 269؛ اسدی 1317، ص 11؛ ایرانشاه 1377، ص 267، 333؛ ایرانشاه 1370، ص 24، 44، 121.

[4]. استنباط معنای «عزم» و «قصد» ظاهراً از «رأی» عربی آسان‌تر است، ولی اصل عربی چیزی است و تلفظ آن در فارسی چیز دیگر.

[5]. اگر رأي لوبوتسكي (Lubotsky 1995) دربارۀ يكي بودن x^varnah- اوستايي و parinas- ودايي درست باشد (اينجا مجال بحث دربارۀ آن نيست)، آنچه گفتيم در مورد ray- و parinas- در ودا هم صادق است.

[6]. در واقع، تعریف دوباره یا استنباط معنای جدید از «فرمول»های قدیم‌تر و به عبارت دیگر «شفاف کردن» آن‌ها فرایندی معمول است. به همین دلیل مثلاً از لفظ «پلنگینه» نمی‌توان به معنای اصلی «ببر بیان» پی برد.

[7]. دربارة تلازم «راي» و «فرّ» و «شادي» و «رفاه» و «آسايش» و «آرام» و «بهجت» ( ārām ،xwašīh  ،nēkīh  ،xuramīh  ،urwāhm ) ← Bailey 1971, pp. 42, 43 .

[8]. در نوشته­هاي پهلوي xwarrah به معناي «ثروت» و «توانگري» به‌كار رفته (cf. Bailey 1971, p. 43). با این همه، اين معنا گويا در خود لفظ هست؛ ← مباحث مفصل بيلي در فصل اول و مقدمة كتاب او.

[9]. معناي «راي و پيمان» و «راي و مهر» (به ترادفِ پيمان و مهر در بعضی متن‌ها توجه شود) را هم گويا تا حدي بايد با توجه به معناي «راي و پيوند» فهميد.

[10]. (1) ēnak āyēd rāymast šāh ī rōšnān kē dāšnān nēwān hambaxšēd (Boyce 1975, 142).

(2) ruwānēn kirdagān, yazadīg rāy, dāšin bayānīg tuxšāg bawāy…pas abdom padirāy dāšin ī farroxān ud nēwbaxtī andar wahišt anōšag abāg bān ud yazadān, wispān rāymastān… (Ibid., 195).

[11]. «فرهنگ» يعني «ادب»، تقريباً در تمامي معني‌هاي «ادب نفس» و «ادب درس». اين معنا مسلّم است. بااین‌همه، نوشتة مستقل دقيقي دربارة آن وجود ندارد. ما اميدواريم در جاي ديگر به آن بپردازيم، اما اكنون كافي است اشاره كنيم كه معناي «فرّ و فرهنگ»: «راي و فرهنگ» و «فرّ و فرهنگ و راي» هم از همين­جا معلوم مي­شود. چنين است در مورد معناي «فرّ و هوش»: «راي و هوش».

[12]. قس: اين قول سهروردي در پرتونامه (سهروردي 1380، ج 3، ص 81): «و هركه حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت نمايد... او را خرّهِ كياني بدهند و فرّهِ نوراني ببخشند...»

[13]. علي‌رغم استدلالات و مباحث استادانة بيلي در فصل اول و مقدمة كتابِ مسائل زردشتي، ترديد نيست كه طبيعت فر را از آغاز گاه نوراني تصور مي­كرده­اند (دربارة رد دانشمندان بر اين رأي بيلي، اجمالاً ← Gnoli 1980, pp. 195 & 196). پيوستگي فرّه با خرد، گويا به يك اعتبار، حاصل همين طبيعت نوراني آن است. استفاده از رمز نور براي بيان خِرد و عِلم و شهود سابقة قديم دارد، ولي جاي بحث آن اينجا نيست.

[14]. قس: اين قول ابويعقوب سجستاني در كشف‌المحجوب (نقل از معين 1355، ج 1، ص 415) كه بيان ديگري از همان معناست: «خِرد را با علم كي امر ايزد است يكي شدن ديگر است و آن فروريختن تأييد است بر دلهاي گزيدگان و بندگان ايزد و اين علم محض است كه بدان مخصوص باشند پيغمبران و وصيان و امامان.»

[15]. گمان مي­بريم كه تحول معناي wehī(h) از «خوبي» به «خرد» هم، كه در متن‌هاي مانوي فراوان است و در متن‌هاي پهلَوي نیز شاهدهايي دارد، يك تحول «اشراقي»، مانند تحول معناي «راي» از «ثروت» به «خرد» باشد. درواقع گویا این تحول در درجۀ اول به‌واسطۀ تأکید بر یک ساحت از ساحات عالَم «خیر» (weh)، عالم «نور»، عالم «عقل»، در قبال عالم «شر» (wattar)، عالم «ظلمت مادی»، اتفاق افتاده باشد؛ بدین معنا که عالم خیر منبع علم هم هست و عالم مادی به خودی خود ظلمت مطلق است و نیکی و علم خود را وامدار عالم دیگر است. این مطلب البته در عقاید مانوی روشن‌تر بیان شده‌است. این معنا ممکن است صورت دنیوی‌تری هم به خود بگیرد: من یؤت اﻟﺤﻜﻤﺔ فقد اوتی خیراً کثیراً.