تفسیری دیگر از بیتهای بحث ­انگیز شاهنامه دربارۀ وارونه­ خویی ضحّاک

پیش از خواندن این جستار شایسته است نکته ای را توضیح دهم. تا کنون  شش شاهنامه شناس و پژوهشگر در بارۀ چهار بیت زیر نظرات مختلفی ابراز داشته اند که همۀ آنها را در اینجا آورده ام. شاید جستارهای دیگری در این باره باشد که ندیده باشم. اگر چنین باشد، دوستان از سرِ لطف به بنده یادآور شوند. چنانچه پیشنهاد و تفسیر نگارنده و شواهد و استدلالهای او از نظر دوستان گرامی پذیرفتنی باشد و بتوان آن را دستآوردی در شاهنامه پژوهی دانست، محصول کوشش جمعی پژوهندگان است. توضیح بیشتر آنکه همۀ این  نظرات، ولو آنکه نقد و حتی رد شده، در پژوهش حاضر و دستآورد آن تأثیر به سزایی داشته اند. بنابراین شاهنامه کتابی است که باید با کوشش جمعی گره مشکلات آن را گشود.

**************

تفسیری دیگر از بیتهای بحث ­انگیز شاهنامه دربارۀ وارونه­ خویی ضحّاک

   در شاهنامه، در پادشاهی ضحاک 4 بیت هست که تا کنون بحثهای بسیاری را برانگیخته است. این بیتها که نسبت به بیتهای پیش و پسِ خود استقلال دارند، در زیر می آید:

پس آیینِ ضحاکِ وارونه­خوی/ چنان بُد که چون می­بدیش آرزوی

ز مردانِ جنگی یکی خواستی/ بکُشتی که با دیو برخاستی

کجا نامور دختری خوبروی/ به پرده­ندرون پاک بی گفت و گوی

پرستنده کردیش در پیش خویش/ نه رسم کیی بد نه آیینِ کیش(فردوسی، ج1، ص57، ب38-41)

نخستین بار علی رواقی در نقدی بر شاهنامۀ ویرایش جلال خالقی مطلق، در بارۀ این بیتها چنین نوشت:

این چند بیت با اندک اختلافی در چاپهای گوناگون شاهنامه آمده است. چنین می نمایدکه ویرایشگران کمتر به معنای درست و دقیق این بیتها توجه داشته اندکه اگر گوشه چشمی از روی تأمل می انداختند شاید درمی یافتند که آمدن صفت وارونه­خوی یا واژونه­خوی بی دلیل نیست و باید جز کشتی سخن دیگری در کار باشد و به گمان من فردوسی در این چند بیت خواسته است دژمنشی و وارونه­خویی ضحاک را بیان کند و می گوید: هرگاه آرزو و خواهش درون بر ضحاک چیره می شد و دیو آرزو با او یار می شد از مردان جنگی یکی را برای گُشنی و آمیزش می خواند و هرکجا دختری خوبروی .... چنانکه پیداست واژۀ کشتی که در متن شاهنامه آمده است نمی تواند صفت وارونه­خویی ضحاک را بیان کند و از این روی واژۀ گُشنی را به جای کُشتی پیشنهاد می کنم و گمان می کنم اگر بیت را به صورت پیشنهادی بخوانیم معنای مناسبی می تواند داشته باشد(رواقی 1366، ص 34).

پس از آن جلال خالقی مطلق در پاسخ علی رواقی نوشت:

و اما بنده بخلاف تصوّر ایشان(علی رواقی) در معنی این بیت دقّت کرده بودم، ولی چیزی دربارۀ آن یک خوی خیلی بد ضحاک پیدا نکردم، جز اینکه در تاریخ طبری آمده است که ضحاک نخستین کسی بود که دار زدن و مثله کردن را رسم نمود. این بود که با خود گفتم شاید ضحاک هر وقت هوس می کرده یکی از مردان جنگی را می کشته ، شاید هم با آنها کُشتی می گرفته یا کار دیگری می کرده که فعلاً نمی دانیم.... اکنون منتقد ما خبر موثق دارند که یکی از ده آک ضحاک این بوده که گاه به گاه یکی از مردان جنگی را بی سیرت می کرده است. در هر حال ایشان بکشتی را به بگشنی تصحیح قیاسی کرده اند، با وجود اینکه واژۀ گشنی ....گواهی در شاهنامه ندارد....چیزی که هست اصلاً معلوم نیست که اشکال این مصراع در ضبط بکشتی است یا در بقیۀ مصراع، منتها منتقد محترم از فرط تحقیق در کارهای بد ضحاک دیگر وقتشان به بقیۀ مصراع نرسیده و عبارت با دیو برخاستن را به «دیو آرزو با او یار می شد» خیلی خیلی گوشۀ چشمی معنی کرده اند. از این رو بنده از ایشان درخواست می کنم که فکری به حال بقیۀ مصراع هم بکنند(خالقی مطلق 1366، ص39).

و بعدها در شرح بیت دوم نوشت:

معنی مصراع دوم روشن نیست. حرف که را می توان در بیان علّت و سبب و به معنی «زیراکه، چونکه» گرفت....و اگر بتوان فعل برخاستن را«نشست و برخاست، همنشینی» معنی کرد، معنی بیت چنین می شود: ضحاک هرگاه آرزو می کرد، یکی از مردان جنگی را می خواست و می کشت، زیرا که با دیو همنشینی داشت(خوی مردم کشی را از دیو آموخته بود). به گزارش طبری (یکم، ص 204) ضحاک نخستین کسی بود که دار زدن و بریدن اندامهای تن مردم را رسم نمود. آقای رواقی (کیهان فرهنگی 1368/12، ص 34)کشتی را گشتۀ گشنی به معنی «آمیزش، نزدیکی» گمان برده اندو این واژه تا کنون در شاهنامه دیده نشده است(برای گواه آن ← تفسیر قرآن مجید، ج2، ص 331؛ التفهیم، ص 341) و دیگر اینکه مشکل فعل برخاستن همچنان پابرجاست(خالقی مطلق 1380، ص73).

به نظر نگارنده، هم انتقادهای رواقی بر خالقی مطلق درگزینش ضبط «بکشتی» به جا می نماید و هم انتقادهای خالقی مطلق از رواقی در مورد معنی بیت با گزینش ضبط «به­گشنی». این نظر رواقی درست است که صفت وارونه­خویی ضحاک در بیت یکم نشان می دهد که ما با کاری غیر از کشتنِ آدمیان از سوی ضحاک رو به رو هستیم. آنچه خالقی مطلق از طبری نقل کرده است که ضحاک دار زدن و مثله کردن را رسم کرد، در مورد این بیتها نمی تواند مصداق داشته باشد، زیرا این کارهای ضحاک در مورد مخالفان او می تواند درست باشد، ولی اگر ضبط بکشتی را بپذیریم در اینجا ضحاک مردان جنگی خود را، بی آنکه جرمشان مشخص باشد، کشته است و این سخت نامعقول می نماید. از آن سو این انتقاد خالقی مطلق بر رواقی درست است که برای گشنی کردن ضحاک با مردان جنگی­اش، گواه تاریخی نداریم.

شارح دیگر شاهنامه، عزیز الله جوینی است که - البته پیش از شرح خالقی مطلق از این بیتها در یادداشتهای خود- در مورد بیتهای مورد بحث چنین نوشت:

این بیت(بیت یکم) و سه بیت بعد که در نسخه ها با اندک اختلاف ضبط شده، ظاهراً اشاره به واقعه ای دارد که در بندهش آمده است که گوید: «در زمان پادشاهی اژی­دهاک، زن جوانی با یک دیو و مرد جوانی با یک پری به هم پیوستند از اختلاط آنان زنگی های سیاه­پوست به وجود آمدند. وقتی که فریدون به سر کار آمد آنان را از ممالک آریائی بیرون نمود و به ساحل دریا راند(یشتها، ج1، ص 90). گرچه روایت فردوسی به آنچه که در بندهش آورده شده، ماننده نیست، لیکن باید این داستان همان باشد که در متن پهلوی آمده است نه جز آن. اما دربارۀ این ابیات سؤال این است که آیا «می» را در «می بدیش آرزوی» به فتح میم بخوانیم تا به معنی شراب باشد، یا «می» برای ماضی استمراری است؟ نخست باید گفت بسیار بعید است که کلمه، «مَی» به معنی شراب باشد، گرچه پیش گفته شد که ابلیس می و مشک و زعفران وارد غذای ضحاک کرد(ب150- جمشید)، لیکن هنوز شرابخوارگی به صورت یک رسم یا عادتِ حتمی درنیامده بود. دیگر آنکه سلاطین مَی را آرزو نمی کردند، بلکه طلب می کردند که به مجلس بیاورند. در هر حال «مِی» در اینجا به معنی استمرار فعل است نه جز آن. اما معنی ابیات: «وارونه­خوی»: بدسرشت. آرزو: شهوت، می­باید باشد. پرستنده: پرستار و فرمانبردار. کجا به معنی «که» است. گوید: «ضحاک وارونه­خوی هرگاه که خواهش و هوای نفس وی سر برمی­آورد، یکی از مردان دلاور را که در کُشتی با دیو حریف بود به نزد خود می خواند و دختر زیبایی را که در پس پرده ای آرام و خاموش نشسته بود، فرمانبردار آن مرد جنگی می ساخت که در پیش رویش با هم بیامیزند که این کار نه رسم کیان بود و نه از آئین دین کهن(جوینی 1375، ج1، ص 79).

جوینی در پایان پس از اشاره به نظر آقای رواقی در گزینش ضبط «گشنی» می نویسد:

این نظر بسیار خوب است، لیکن چون در تمام نسخه های موجود «کُشتی» ضبط شده، لذا ما همان صورت را نگاه داشتیم.

شارح دیگر میرجلال الدین کزازی در شرح این بیتها می نویسد:

دهاک از آن روی که با دیو یار و آمیزگار بود، هرزمان که به بزم و باده نوشی می نشست، به آهنگ بازی و سرگرمی، یکی را از مردان جنگی می خواست و فرومی کشت؛ نیز هرجای که دختری زیباروی را سراغ می کرد، به بیراهی و ناساز با رسم و راه کیان و آیین دین، به ستم او را به مشکوی خویش می آورد . بدین سان دهاک ماردوش، سالیانی بسیار پیش از جهانشاهان(= امپراتور) روم که بزم و شادی­شان درهم­افکندن مردان جنگاور و میرانیدن آنان در میدانهای بازی بود، بدین کار اهریمنی دست می یازیده است(کزازی 1379، ج1، ص 290).

چنانکه دیدیم، این نظر شارح گرامی که در مصراع دوم بیت یکم «می» در «می­بدیش» نه نشانۀ استمرار، که «مَی» به معنی باده است، پیشتر در شرح آقای جوینی مطرح شده بود.

فضل­الله پاکزاد بدون توجه به شرح جوینی، بیتهای شاهنامه را مانند او در پیوند با روایت بندهشن می انگارد، ولی مانند رواقی خوانش گُشنی را محتمل می داند و دربارۀ معنی بیتها دو معنی را پیشنهاد می کند که در هر دو معنی عمل لواط مدّ نظر اوست: یکی اینکه:

[ضحاک] مرد جنگی خواستی که با دیو به گشنی برخاستی و در این مورد "که" ربطی است و به گشنی برخاستن، عمل گشنی کردن است...این بیت نه به آمیزش مرد جنگی با پری، بلکه به عمل لواط اشاره دارد.

دیگر اینکه:

"که" در اینجا "که" تعلیلی است و بدان معنی است که ضحاک خود با مرد جنگی به گشنی(لواط) می پرداخت»(پاکزاد 1379، ص380-382).

تفسیر دوم همان تفسیر رواقی است. پاکزاد با نقل جملۀ زیر از تفسیر قرآن مجید(ج2، ص 331) دربارۀ لوطیان، بر آن است در زبان فارسی لواط میان مردان را گشنی کردن می گفته اند:

و لوطیان از یکدیگر آویخته باشند همچنانکه سگ از ماده سگ آویزد چون گشنی کنند از یکدیگر بازنتوانند شد، بدان بشناسند که ایشان لوطیان اند.

دربارۀ دو تفسیر پیشنهادی پاکزاد در ادامۀ جستار به بحث می پردازیم، ولی شایسته است درباره معنی گشنی از شاهد بالا خاطر نشان سازم که – چنانکه امیدسالار در نقد خود بر نظر پاکزاد نوشته است(امیدسالار 1381، ص143-144)- در این شاهد عمل گشنی به هیچ روی به لواط لوطیان مربوط نمی شود، بلکه مانند دیگر شواهد متعدد فارسی در اینجا نیز آشکارا به آمیزش غیر همجنسِ حیوان و در اینجا سگ نر با سگ ماده اشاره دارد و آنچه نویسندۀ متن تأکید دارد این است که لوطیان در روز قیامت مانند سگان در هنگام گشنی، از یکدیگر آویخته اند.

پاکزاد در ماجرای ابلیس در داستان ضحاک که بنا به بیت زیر از او می خواهد که بر شانه هایش بوسه زند:

بفرمود تا دیو چون جفت اوی/ همی بوسه داد از برِ سُفت اوی(ج1، ص50، ب 54)

حدس می زند که این بیت نیز به عمل لواط بین ابلیس و ضحاک اشاره دارد. اما این حدس او نیز بر هیچ سند، شاهد و قرینۀ متقنی استوار نیست.

آخرین پژوهشگری که دربارۀ این بیتها به بحث پرداخته محمود امیدسالار است که با ردّ نظر رواقی و پاکزاد، همان نظر خالقی مطلق مبنی بر گزینش خوانشِ بکشتی(به معنی کشتن) را درست می انگارد، اما دو بیت نخست را مانند او معنی نمی کند. امیدسالار برخلاف خالقی مطلق که عبارتِ «با دیو برخاستن» را به معنی حشر و نشر با دیوان دانسته، به معنی عصیان کردن و سرکشی کردن بر ضدِّ دیو گرفته و دو بیت را چنین معنی کرده است:

راه و رسم ضحاک دیوصفت این بود که هرگاه آرزو می کرد یکی از مردان جنگی را می گرفت و می کشت به این اتّهام که تو بر دیو(یا حکومت دیوان که حکومت ضحاک بود) شوریدی(امیدسالار 1381، ص 141-142).

امیدسالار به تفسیر خود به درستی این اشکال را وارد می داند که در متون کهن «در اکثر موارد برخاستن در معنی «عصیان کردن» یا «شوریدن» با حرف بر به کار رفته تا حرف با»(همان، ص141). نگارنده نیز در پیکرۀ واژگان متون فارسی (تهیّه شده در گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان و ادب فارسی) هرچه جستجو کردم، در شاهنامه و دیگر متون کهن فارسی حتی یک شاهد نیافتم که «برخاستن با» در معنی موردِ نظر به کار رفته باشد. افزون بر این، دو اشکال دیگر نیز بر این تفسیر وارد است: یکی اینکه – چنانکه شرح خواهیم داد- در شاهنامه ، ضحاک نه دیو که در غالب موارد اژدها نامیده شده است. دیگر اینکه، هیچ یک از منابع دیگر، این روایت را با چنین تفسیری تأیید نمی کنند.

چنانکه در ادامۀ این جستار خواهد آمد، برخی از شارحان گرامی و پژوهندگان شاهنامه هر یک گوشه هایی از معانی این بیتها را روشن ساخته اند، نه همۀ آنها را. شایسته است نخست بحث خود را با سه واژه در این بیتها آغاز کنیم.

1. نخستین واژه «وارونه» است که چنانکه در شاهنامه و متون معاصر و پیش از او پیداست، وارون و وارونه نه به معنی «مخالف و برعکس» که به معنی «شوم و نحس و پلید» است و به­ندرت در معنی امروزی آن دیده می شود و از همین روست که اسدی طوسی در لغت فرس ، ذیلِ وارون(ص366) نوشته است: «نحس باشد» و ذیلِ وارونه (ص485)نوشته است: «همان وارون است و بدبخت»[1]. واژه­ای که در متون کهن در معنی «مخالف و به عکس» آمده، باژگونه و واژگونه است که بعداً به سبب شباهت لفظی دو واژه، معنای باژگونه و واژگونه به وارونه منتقل شده است.

معادل پهلوی وارون و وارونه abārōn است که مکنزی در فرهنگ خود آن را به contrary، wrong و sinful معنی کرده و ذیل hī abārōnمعنی sin را برای آن آورده است. چنین می نماید که مکنزی معنی نخست اَبارون-یعنی برعکس- را زیر تأثیر معنی امروزی وارونه آورده باشد. زیرا در شواهد این واژه در متون پهلوی، این معنی نیست و زنده یاد احمد تفضّلی در برگه های فرهنگ پهلوی[2] خود، از میان 12 شاهدی که از منابع مختلف پهلوی برای این واژه ثبت کرده ، حتی یک مورد معنای برعکس را برای این واژه نیاورده، بلکه همه جا معانی بد و زشت و ناپسند را برای آن آورده است.

در شاهنامه در غالب موارد وارونه صف دیو و ابلیس و خود ضحاک و بخت است که همه جا به معنی شوم و پلید است. چنانکه از واژه­نامۀ پایان یادداشتهای خالقی مطلق پیداست، همه جا معنی «نامبارک و شوم» برای وارونه آمده است، به جز یک بیت، آنجا که کنیزان رودابه به زال قول می دهند که نظر مساعد رودابه را نسبت به او جلب کنند:

فریبیم و گوییم هرگونه­یی/ میان اندرون نیست وارونه­یی(ج1، ص 195، ب463)

خالقی مطلق در شرح این بیت نوشته اند: «وارونه در اینجا به معنی مخالف و برعکس است. می گوید: «در درون ما چیزی مخالف آنچه بر زبان می آوریم نیست و دوز و کلکی در کار ما نیست»(خالقی مطلق 1380، بخش یکم، ص 233). بنده با این معنی مخالف نیستم، ولی با توجه به اینکه وارونه در شاهنامه در این معنی به کار نرفته، در اینجا نیز می توان همان معنی معمول این واژه یعنی «بخت بد و شومی» را پیشنهاد کرد. می گوید: آنچه در این میان در مورد رابطۀ تو با رودابه و کوشش ما برای این پیوند، وجود دارد بداقبالی نیست ، بلکه بخت­یاری است. با توجّه به این توضیحات، به نظر نگارنده دشوار بتوان بر اساس معنی امروزی وارونه در این بیتها به این نتیجه رسید که ضحاک به­جز آمیزش با زنان، با مردان، آن هم مردان جنگی آمیزش می کرده است(نظر رواقی و پاکزاد). معمولاً فرمانروایان نابه­کاری چون ضحاک نوجوانان یا جوانان زیباروی را برای این کار برمی گزیدند، نه مردان جنگی نتراشیده و نخراشیده را. مگر آنکه تصوّر کنیم این هم از همان خویِ وارون او ناشی می شود. گذشته از این، به این نکته باید نیک توجه داشت که ضحاک به هر حال یک فرمانروا است و همان است که مردم پس از روی گرداندن از جمشید به سراغش رفتند و از او در مقام فرمانروایی نیرومند حمایت کردند. هموست که رستم در برابر اسفندیار می بالد به اینکه از سوی مادر بدو نسب می برد(ج5، ص347، س663) و باز هموست که حتی در اواخر پادشاهی مردم را گرد آورد و آنان –گیریم به اجبار- محضر نوشتند «که جز تخم نیکی سپهبد نکشت»(ج1، ص67). بدیهی است که او جنایتکار بوده است، ولی نباید بدون پشتوانۀ اسناد و مدارک هرگونه زشتکاری از جمله آمیزش با مردان جنگی را – آن هم در پیش روی دیگران- به او نسبت داد. به هر روی، به نظر نگارنده در بیتهای مورد بحث وارونه به همان معنای معمول این واژه در شاهنامه است و در مورد خوی به معنای «پلید و زشت» است. البته این نکته را نباید فراموش کرد که معنای «مخالف و برعکس» در همۀ معانی وارونه حضور دارد. از این نظر که شومی مخالف یُمنی است و پلیدی مخالف پاکی. «خوی وارونه» یک بار در کوش­نامه در معنی «خوی پلید و پلشت» آمده است. کوش پس از آنکه از طریق جاسوسان خود اطمینان یافت که فریدون بدو گزندی نمی رساند، زشت­کاری پیشه کرد:

همه بستدی هرچه بودیش رای/ زن و کودک خوب و هم بادپای

بدان خوی وارون خود بازشد/ بدان کار و کردار خود بازشد

نه بخشایش آورد بر کس نه مهر/ دگرگونه­تر شد به آیین و چهر(ایرانشاه، ص597)

2. دومین واژۀ موردِ بررسی، دیو است. در شاهنامه دیو عمدتاً در معنی «اهریمن» است، ولی در اوایل شاهنامه دیو در بیشت موارد در این معنی نیست، بلکه به گروهی از موجودات گفته می شود که با آدمیان می زیستند و آنانی بودند که طهمورت اسیر کرد و حتی از آنان خط آموخت. نگارنده در اینجا به این بحث وارد نمی شوم که آیا دیوها به واقع همان افراد بومی ایران و غیر آریاییان بودند یا نه. اما آنچه مشخص است این است که در سراسر پادشاهی ضحاک در غالب موارد هرجا سخن از دیو است، اشاره به همین موجودات دارد، نه به اهریمن بدکار. به شواهد زیر توجّه فرمایید:

ارنواز به ضحاک می گوید:

زمین هفت کشور به فرمان تست/ دد و دیو و مردم نگهبان تست

تو داری جهان زیر انگشتری/ دد و مردم و دیو و مرغ و پری

همی زین فزون بایدم لشکری/ هم از مردم و هم ز دیو و پری

پیشکار ضحاک بدو می گوید:

هرآنکس که بود اندر ایوان تو/ زمردانِ مرد و ز دیوانِ تو...

بنابر این دیوان موجوداتی بودند که در کنار مردمان و پریان فرمانبردار ضحاک بودند. نکتۀ مهم دیگر این است که برخی شارحان با دیدن واژۀ دیو در بیتهای بالا، بر آن شده اند که اشاره به خودِ ضحاک دارد، ولی در شاهنامه، ضحاک نه دیو، بلکه در غالب موارد اژدها خوانده شده است و چنانچه در بیت منقول در بالا در بارۀ ابلیس و ضحاک دیدیم، در یک جا به ابلیس اشاره دارد، نه ضحاک. بنا بر این، در بیتهای بالا دیو به همین موجودات اشاره دارد که مانند آدمیان هم مذکر بوده اند(نرّه­دیوان) و هم مؤنّث که در ادامۀ جستار خواهیم گفت که گاه با پری یکی انگاشته می­شدند.

3. واژۀ دیگر گُشنی است. شواهد این واژه و نیز گُشن و ترکیبات آن در پیکرۀ رایانه ای واژگان متون زبان فارسی، از جمله در بیتی در خود شاهنامه(بنگرید به سطور بعد) نشان می دهند که همه جا به معنی آمیزشِ حیوانات – و نیز گیاهان- است نه انسانها. در همین­جا این نکته را یادآور شوم که نگارنده با پیشنهاد رواقی در بیت دوم، یعنی به­گُشنی به جای بُکشتی(در هردو معنی «کُشتن» و «کُشتی گرفتن») موافقم، اما نه با شرح او از این بیتها موافقم و نه با شرح هیچ یک از شارحان گرامی دیگر. تفاوت کُشتی با گُشنی در نسخه های شاهنامه تنها در یک نقطۀ «ت» است(«ک» با «گ» یکسان نوشته می شوند) و احتمالاً کاتبان به سبب ناآشنایی با واژۀ گُشنی، این واژه را کُشتی خوانده­اند؛ از قضا در بیت مورد نظر، با ضبط «کُشتی» -البته برای بیشتر کاتبان - نه به لحاظ دستوری و وزن مشکلی ایجاد شده است، نه از نظر معنی. از این رو، تصحیح «کشتی» به «گشنی» به هیچ روی تصحیحی جسورانه و غیر علمی محسوب نمی شود. خالقی مطلق، هنگامی که یادداشتهای دفتر یکم شاهنامه را می نوشت، گمان می کرد که این واژه در شاهنامه به کار نرفته است، ولی بعدها محمود امیدسالار در ویرایش بیتی در دفتر ششم به درستی متوجّه شد که فردوسی با واژۀ گشنی آشنا بوده و دست کم در آن بیت نیز آن را به کار برده است. بهرام گور به شکار می رود:

بهاران و گوران شده جفت جوی/ ز گشنی به روی اندر آورده روی(ج6، ص 485، ب892)

این واژه در دو نسخه از شاهنامه باقی مانده و مصحح به درستی آن را در متن نشانده است.

اینک پس از شرح این سه واژۀ کلیدی در بیتهای مورد بحث، زمان آن رسیده است که نظر خود را در بارۀ معنی بیتها روشن سازیم. نخست اینکه استدلالهای آقای جوینی دربارۀ درستی خوانشِ«می» (نشانۀ ماضی استمراری) به جای «مَی» به معنی شراب در «می­بدیش» که کزازی بر آن پای فشرده، منطقی و درست است. شایسته است این نکته را نیز بیفزاییم که طبق این بیتها باید هر زمانی که جناب ضحاک هوس مَی می کرد، از میان مردان جنگی یکی را می­کشت که البته سخت غیر معقول می نماید. دیگر اینکه آقای جوینی به درستی متوجّه شده است که روایت بندهش با این بیتها مرتبط است، اما نه او و نه –پس از او -پاکزاد نتوانسته اند ارتباط منطقی و درستی بین آنها برقرار کنند، از این رو معانیی که جوینی از برخی مصراعها یا بیتهای بالا به دست داده است، سست و نامعقول می نماید. ایشان در مصراع دوم بیت دوم، کُشتی را به معنی «کُشتی گرفتن» گرفته اند و نوشته اند: «یکی از مردان دلاور را که در کُشتی با دیو حریف بود به نزد خود می خواند». طبق شرح ایشان همین مرد باید با دختر زیبارویی در پیشِ روی ضحاک آمیزش کند. پرسش اینجاست که چه ارتباطی میان مردی که در کشتی حریف دیو بود، با آمیزش همین مرد با آن دختر زیباروی وجود دارد؟! با این مقدمه دربارۀ مرد جنگی و با این ویژگیِ او، خواننده انتظار دارد که ضحاک او را به نبرد تن به تن با مبارزِ نیرومندی از جبهۀ دشمن بفرستد تا برای همخوابگی با دختری ظریف و لطیف. دیگر اینکه آقای جوینی هرچهار بیت را در بیان یک موضوع واحد می پندارند و همه را موقوف المعانی، که البته با این نگرش ابهامهای جدی رخ می نماید: درپایان بیت دوم مطلبِ مربوط به مرد جنگی به پایان می رسد، در بیت بعدی(سوم) توصیف دخترک می آید و سرانجام در بیت پایانی ضحاک و مرد جنگی و دخترک به هم می پیوندند. شارح گرامی که سخت کوشیده است که روایت بندهش را با این بیتها پیوند زند، مصراع «پرستنده کردیش در پیش خویش» را چنین شرح می دهد:«[دختر را] فرمانبردار آن مرد جنگی می ساخت که در پیش رویش با هم بیامیزند». در این مصراع - به لحاظ دستوری- مرد جنگی کجا حضور دارد؟ نکتۀ مهمتر اینکه دشوار بتوان از «پرستنده کردیش»، این معنی را اراده کرد که ضحاک از بیت یکم، دخترک را از بیت سوم پرستندۀ (فرمانبردار) مرد جنگی از بیت دوم بکند. اگر هم به لحاظ دستوری، چنین امکانی باشد، دشوار بتوان از «پرستنده کردن» آمیزش جنسی اراده کرد. به نظر نگارنده، آقای جوینی با این معنی، روایت بندهش را به بیت آخر سنجاق کرده است تا اینکه فردوسی به واقع همان روایت را به رشتۀ نظم کشیده باشد.

گفتیم که روایت بندهش می تواند پرتو تازه ای به معنی این بیتها بیفکند و ما در اینجا به سبب اهمیت این روایت متن آوانگاری و ترجمۀ آن را می آوریم و سپس بحث خود را پی می گیریم:

zangīg rāy gōwēd ku Az ī dahāg andar xwadāyīh Ĵuwān zan dēw abar hišt ud Ĵuwān mard abar parīg hišt. u-šān pad wēnišn-dīdārīh ī ōy marzišn kard. az ān ī nōg ēwēnag kunišn zangīg būd(Bundahišn, Vol. I, P. 197).

زنگی را گوید که ضحاک در پادشاهی (خود) بر زنی جوان دیو برهِشت و مردی جوان را بر پری هشت. ایشان زیر نگاه و دیدار او جماع کردند. از این کنش نوآیین زنگی پدید آمد(ترجمۀ بهار، ص 84).

مشکل اصلی جوینی این است که کوشیده است عین این روایت را با بیتهای بالا تطبیق دهد، ولی مسئلۀ اصلی این است که این روایت با اینکه قطعاً با بیتهای بالا ارتباط دارد، ولی همۀ این روایت در بیتهای بالا نیست. این اختلاف از آنجا ناشی می شود که این روایت از طریق خدای­نامه به دست فردوسی رسیده و روایت بندهشن از طریق منابع دیگر باقی مانده است. آنچه به دست فردوسی رسیده روایتی بوده که بخشی از روایت بندهشن را داشته و بخش دیگر از منابع دیگر رسیده بوده است. توضیح بیشتر اینکه دو بیت نخست دربارۀ دژکرداری ضحاک با این بخش از روایت بندهشن تطبیق می کند: «مردی جوان را بر پری هشت. ایشان زیر نگاه و دیدار او جماع کردند». اکنون این بخش را با دوبیت نخست پس از تصحیح «بکُشتی» به «به­گُشنی» مقایسه می کنیم:

پس آیین ضحاک وارونه خوی/ چنان بُد که چون می بدیش آرزوی

ز مردان جنگی یکی خواستی/ به گُشنی که با دیو برخاستی

پس آیین ضحاک پلیدخوی چنان بود که هرگاه هوس می­کرد، از مردان جنگی یکی را فرا می خواند که با (ماده)دیوی (در پیش روی او) برای گُشنی برخیزد(آمیزش کند، اقدام به آمیزش کند)[3]. به گمان نگارنده در اینجا برخاستن به معنی «اقدام کردن، آغاز به اقدام کردن» است که در این معنی شواهد در خود شاهنامه(مثلاً، بنگرید به ج8، ص308، ب3966) و منابع دیگر هست و «که» در مصراع دوم بیت دوم موصول است که – مانند بسیاری موارد دیگر در شعر فردوسی که اجزای کلام جابه جا می شوند- به جای آغاز مصراع، پس از گشنی قرار گرفته است. زشتی و پلشتی این کار ضحاک به­ویژه از دو نظر قابل توجّه است: یک اینکه، یک انسان با پری یا دیو آمیزش کرده و نحوست و زشتی این عمل بدان حد بوده است که حتی گرشاسپ بزرگترین یلِ اوستا با آن همه دلاوری­ها و کارهای نمایان، به سبب آمیزش با یک پری، راه بهشت بر او بسته شد و دیگر اینکه این عمل زشت در پیش چشم دیگران انجام گرفته است.

دربارۀ معنی دو بیت شایسته است دو نکته را توضیح دهم:

1. مشکل اصلی این بیتها که در شرح پژوهندگان دیدیم، واژۀ دیو در مصراع دوم بیت دوم است. پیشنهاد ما این است که طبق روایت بندهشن بهتر است آن را به معنی «اهریمن بدکار» یا احیاناً اشاره به خود ضحاک نپنداریم، بلکه – چنانکه در بالا توضیح داده شد- اشاره به همان موجوداتی بدانیم که همراه آدمیان فرمانبردار ضحاک بودند و در اینجا جنس مؤنث آنها مراد است. اما چرا در بندهشن این موجود پری نامیده شده است و در شاهنامه دیو؟ می دانیم که در اوستا و متون زردشتی پری ها موجوداتی اهریمنی هستند، ولی در شاهنامه و ادبیات فارسی در غالب موارد پریان نماد زنان زیبا و دلربایند و از آن خصلتهای اهریمنی کمتر نشانی باقی مانده است(سرکارتی 1375، ص1-2 ) و این خصلتها در موجود دیگر، یعنی دیو تبلور یافته است. به نظر نگارنده، به احتمال فراوان، در روایتی که به خدای­نامه رسیده و از آنجا به شاهنامۀ ابومنصوری(منبع فردوسی) راه یافته، در این موضع به جای پری، دیو بوده است. شاهد مهمی از کاربرد دیو ماده در بندهشن، درست چند سطر پیش از شاهدی که در بالا نقل کردیم دیده می شود. به روایت این کتاب: «این را نیز گوید که چون فرّه از جم بشد، به سبب بیم از دیوان، دیوی را به زنی گرفت و جَمَگ خواهرش را به زنی به دیوی داد. کپی و خرسِ بیشه ای دنب­دار و دیگر سرده های تباه کننده از ایشان ببود و پیوند او نرفت». نکتۀ مهمتر اینکه، در متن پهلوی دیگری(روایت پهلوی، ص7) مربوط به همین روایت آمده است که جم پری را زن خویش کرد. بنابر این، در متون پهلوی دو موجود دیو و پری، گویا به سبب ناشناخته بودن آنها ، گاه به جای یکدیگر به کار می رفته اند.

در این باره دو روایت از یکی از نسکهای گمشدۀ اوستا به نام سوتگَر نَسک که خلاصۀ آن در کتاب نهم متن پهلوی دینکرد باقی مانده، به دست ما رسیده است که می تواند پرتو روشنی به دو بیت شاهنامه افکَنَد. فرگرد چهارم سوتگَر نَسک، این مطلب را در خود داشته است: « این پنج عیب، یعنی آز، بیکارگی، کاهلی، ناپاکی و آمیزش جنسی نامشروع مختص ضحاک بوده و از این روست که فریدون از او کینه بر دل دارد و او را به خونخواهی جم می کشد»(دینکرد، ج2، ص789؛ برای این روایت بنگرید به: کریستن­سن، ج2، ص307). جالب اینجاست که در این متن پهلوی برای آخرین عیب ضحاک، آمیزش جنسی نامشروع، اصطلاحِabārōn

marzišnīh  آمده است که با وارونه­خویی در بیتهای شاهنامه ربط دارد. اما مراد از آمیزش جنسی نامشروع چیست؟ روایت دیگری در فرگرد بیستم همین نسک این نوع آمیزش را شرح می دهد: «دربارۀ پرسش ضحاک از کسانی که گرد او آمده بودند(تحت اللفظی: انجمنیان) در مورد اینکه چرا مردم همگان پس از دو نیمه شدن جمشید و فرمانروایی ضحاک اندوهمند شدند و مردم به ضحاک پاسخ گفتند که جم نیاز، تنگدستی، گرسنگی، تشنگی، پیری، مرگ، شیون، مویه، سرما و گرمای خارج از اعتدال را، و آمیزش دیو با مردم را از جهان بازداشته بود ... و تو بر جهان نیاز و تنگدستی و سختی و آز و گرسنگی و ... رها کردی و تو دیو را قابل ستایش کردی و همچنین کسانی را که انتظار فرزند می کشیدند عاری از آبستنی کردی(احتمالاً اینکه سبب سقط فرزندان می شدی)، بدفرّه باشی! تو مردم را اخته می کردی- یعنی آنان را دچار خطر می کردی- تا نتوانند چاره ای بیابند که از تن رشد کنند – یعنی پیوند(=نسل) از آنان ادامه نیابد- و تو...(دینکرد، ج2، ص 810-811، ترجمۀ فارسی به قلم ژاله آموزگار و احمد تفضلی، ج2، ص308، پانویس 70). چنانکه ملاحظه می شود، آمیزش جنسی نامشروع به عمل لواط آن­گونه که رواقی و پاکزاد تفسیر می کنند، گفته نمی شد، بلکه دست کم یکی از مصادیق این نوع آمیزش، آمیزش آدمی با دیو و چنانکه در بندهشن و شاهنامه دیدیم، آمیزش آن دو در پیشِ چشم دیگران بوده است.

2. گفتیم که گُشنی به معنی آمیزش با حیوانات است. پس چرا فردوسی در اینجا که مراد آمیزش مرد جنگی است، از این واژه استفاده کرده است؟ در پاسخ می گوییم شاعر به دو دلیل واژۀ گُشنی را به کار برده است: یکی اینکه در اینجا یکی از شرکای جنسی، انسان نیست، بلکه ماده دیو است و مهمتر آنکه دو شاهد از متون پهلوی(بنگرید به ادامۀ جستار) در دست است که گشنی به آمیزش دیو با آدمی اطلاق می شده است. دوم اینکه شاعر با به کار بردن این واژه بر آن بوده است تا نامعمول بودن، زشت و پلشت بودن و در نهایت حیوانی بودن این عمل را نشان دهد. گذشته از اینها می دانیم که شاعر فرهیختۀ ما در سراسر شاهنامه ادب کلام و حرمت زبان را تا حد وسواس پاس می دارد و در جاهایی که ناچار می شود روایاتی از این دست را به نظم آورد، هم به اختصار می گراید و هم از واژه هایی بهره می برد تا شعر او به لحاظ هنری تنزّل نیابد. به گمان نگارنده بخشی از ابهامهای موجود در بیتهای مذکور شاید ناشی از همین مسائل باشد. این دو بیت برای بسیاری از کاتبان نیز ابهام داشته است. برای نمونه در نسخۀ معتبر سن­ژوزف(ص493b، س4) که به تازگی کشف و معرفی شده است، ضبط بکشتی دارد و پس از دو بیت مذکور بیت زیر را آورده داست:

چو زیر آمدی مرد کشتیش دیو/ نه شرم و نه ترسش ز کیهان خدیو

در این این نسخه «کشتی»، به معنی کشتی گرفتن انگاشته شده است. می گوید: ضحاک .... یکی از مردان جنگی را فرامی خواند برای کشتی گرفتن با دیو و چون او(مرد جنگی) به زیر می آمد(مغلوب می شد) دیو او را می کشت.... بیت افزوده در بالا این گمان را تقویت می کند که مراد از دیو خودِ ضحاک است. بیت بالا در هیچ یک از نسخه ها و چاپهای دیگر شاهنامه نیست و از این رو مشکوک می نماید. شاید کاتبی یا شاهنامه­خوانی کشتی را به معنی «کشتی گرفتن» انگاشته و چون متوجّه شده که با این معنی سخن ناتمام می ماند و وارونه خویی ضحاک نشان داده نمی شود، این بیت را به دنبال بیتهای بالا افزوده است. آیا فردوسی به واقع کشتی را به همین معنی گرفته و بیت افزودۀ بالا اصلی است و در همۀ نسخه های دیگر شاهنامه افتاده و در نتیجه، این بیتها چنین مبهم شده است؟ نمی دانیم، ولی گمان بنده همان است که در بالا آمده است.[4]

نگارنده تا چند روز پیش که نگارش این جستار را به پایان رسانده بود، بر اساس فرهنگ کوچک پهلوی مکنزی و برگه های زنده یاد احمد تفضّلی که واژۀ گشنی(gušnīh) در آنها دیده نمی شود، گمان می کرد که این واژه در متون پهلوی باقی نمانده است، اما همکار فاضل بنده در بخش ریشه شناسی فرهنگ­نویسی، آقای یوسف سعادت، پایگاهی را به بنده معرفی کردند با نام تیتوس(Titus) که بخش جالب توجهی از متون همۀ زبانهای مهم را، از جمله متون پهلوی در خود دارد و قابل جستجو نیز هست. نگارنده پس از جستجوی واژۀ گشنی در این پایگاه متوجّه شدم که این واژه در دو متن پهلوی در بافتهایی به کار رفته که از قضا با بحث ما کاملاً مرتبط است و آنچه را در بالا شرح دادیم کاملاً تأیید می کند. نخستین متن، بندهشن هندی است در همین عبارتی که ما از بندهشن ایرانی در بالا نقل کردیم. در این متن به جای عبارت az ān ī nōg ēwēnag kunišn، عبارتِ kē ān ēk gušnīh (که از آن گشنی/آمیزش...)را آورده است(بخش 20). در اینجا شایسته است این نکته را خاطرنشان سازم که عبارتِ ēk gušnīh در دو نسخۀ K20 و M51 از بندهشن ایرانی در همین موضع آمده (بنگرید به: Bundahišn, Vol. I, P. 197, note 28) و مصححِ بندهشن هندی(ص51،180، یادداشت6) همین ضبط را در متن آورده است. به نظر نگارنده روایت خدای­نامه به روایت این دو نسخۀ بندهشن ایرانی نزدیک بوده و واژۀ گُشنی احتمالاً از طریق خدای­نامه به شاهنامۀ ابومنصوری رسیده و از آنجا به شاهنامۀ فردوسی راه یافته است. متن دیگر شایست ناشایست(فصل17، بند 7) است. بنگرید:

....ēd rāy čē ōy kē gušnīh az dēwān xwad dēw

زیرا آن کس که او را از دیوان گشنی (باشد)، خود دیو است...

در این متن درست مانند آنچه در شاهنامه و بندهشن هندی آمده، گشنی در مورد آمیزش آدمی با دیو به کار رفته است.

اینک به بررسی دو بیت بعدی می پردازیم

کجا نامور دختری خوبروی/ به پرده­ندرون پاک بی­گفت و گو

پرستنده کردیش در پیش خویش/ نه رسم کیی بُد نه آیینِ کی

این دو بیت، قطعاً مستقل از دو بیت نخست است و بافت کلام به گونه ای است که نمی توان هیچ پیوندی بین آنها برقرار کرد. تنها حلقۀ پیوند آنها این است که در اینجا به نابه­کاری دیگری از ضحاک اشاره دارد. این دو بیت نیز برخلاف آنچه در نگاه اول تصور می شود خالی از ابهام نیست. خالقی مطلق در شرح این دو بیت می نویسد:

کجا یعنی «هرجاکه» ....گفت و گوی یعنی «بدگویی و پچ­پچ مردم در در پشت، افتادن در دهان مردم»(یکم 186/324) و بی­گفت و گوی یعنی «نجیب و در دهان مردم نیفتاده». با صفت بی گفت و گوی در معنی یاد شده، دیگر صفت پاک بیهوده جای فعل بود را که در برخی دستنویسها آمده است، گرفته است.

در مورد بیت پایانی نیز دو واژه را چنین معنی کرده است

کیی به معنی پادشاهی» و کیش به معنی «دین» است

تفسیر استاد از این دو بیت با معنی همین چند واژه و اصطلاح کلیدی تا حدی روشن است و نگارنده مخالف آن نیستم، ولی خود تفسیر دیگری را پیشنهاد می کنم. درست است که «گفت و گوی» به معنی داده شده در شاهنامه در چند بیت دیگر به کار رفته است، ولی نگارنده برای «بی گفت و گوی» به عنوان صفت نیکوی دختر در معنی ارائه شده، نه شاهدی دیگری در شاهنامه یافتم و نه در متون دیگر. از سوی دگر در بیت اول چهار صفت برای دختر آمده است(نامور، خوب­روی، پاک و بی­گفت و گوی) که - چنانکه خالقی مطلق اشاره دارد - دو تای آخری مترادف اند. در این بیتها که شاعر در بیان مطلب سخت به اختصار گراییده، چرا باید یک بیت را فقط به توصیف دختر، آن هم با آوردن صفات مترادف اختصاص دهد؟! به نظر نگارنده بی­گفت و گوی در بیت نخست به معنی «بی­چون و چرا، فوراً» است که در شاهنامه به کار رفته(بنگرید به واژه­نامۀ یادداشتهای شاهنامه) و نه صفت دختر که قید پرستنده کردیش در بیت بعدی است. گذشته از این، به جای پاک، می تواند ضبط بود که در سه نسخه – که کهنترین نسخۀ شاهنامه، یعنی لندن، مورخ 675ق در رأس آنهاست – آمده(ج1، ص57، پانویس 27) و اینک نسخۀ نویافتۀ سن­ژوزف(همانجا، س5) نیز آن را تأیید می کند، درست باشد. اگر ضبط پاک را بپذیریم، باید فعل جمله، یعنی بود را محذوف بدانیم. هردو صورت می تواند درست باشد، ولی نگارنده صورت نخست را محتمل­تر می دانم. با این توضیح، دو بیت را معنی می کنیم:

[ضحاک]هرجا که دختری نامور(با اصل و نسب) و خوب­روی در پردۀ [عفاف] بود، بی­چون و چرا و بی­درنگ( بی­آنکه رضایت او و خانواده­اش را جلب کند) پرستندۀ(خدمتگزار و کنیز) خود می­کرد...

نکتۀ مهم در اینکه شاعر می گوید این عمل نه رسم پادشاهی بود و نه آیینِ کیش، این است که کنیزان و خدمتگزاران دربار معمولاً از میان دخترانی که از خانواده­های اصیل و شریف و نجیب(نامور) بودند، انتخاب نمی شدند.

این جستار را با توضیح کوتاهی دربارۀ واژه کیش به پایان می برم. مکنزی در معنی kēš نوشته است:

Dogma, faith (especially non-Mazdean) (عقیده، ایمان (به ویژه غیر مزدایی).

در شاهنامه کیش معادل دین نیست، در سراسر شاهنامه کیش غالباً به دین یا باوری غیر زردشتی اطلاق شده است و با واژۀ دین که به ویژه در متون پهلوی اشاره به دین زردشتی دارد، متمایز شده است. مثلاً در بخش مربوط به شورش نوشزاد پسر خسرو انوشیروان از زن مسیحی اش، این تمایز کاملاً آشکار است. در مورد نوشزاد گفته شده است:

«ز دین پدر کیش مادر گرفت»(ج7، ص146، ب755). در اینجا آشکار است که مراد از دین پدر، دین زردشتی است و مراد از کیشِ مادر، مسیحیت. در همین بخش، پنج بار واژۀ کیش به دینِ غیرِ زردشتی، از جمله «کیش قیصر»، «کیش آهرمنی» و جز آنها اطلاق شده است. بنابر این در بیت پایانی، کیش اشاره به باور پیش زردشتی یا غیر زردشتی ایرانیان دارد.

منابع

آموزگار، ژاله و تفضّلی، احمد 1377، یادداشتهای نمونه های نخستین انسان(بنگرید به:کریستن­سن)

اسدی طوسی، علی بن محمد، لغت فرس، به کوشش عباس اقبال، چاپخانۀ مجلس، تهران، 1319.

امیدسالار، محمود1381، « "بکشتی" یا "بگُشنی" در شاهنامه و نکته ای در تصحیح متن»، ایران­شناسی، س13.

ایرانشاه(ایرانشان) بن ابی­الخیر، کوش­نامه، به کوشش جلال متینی، علمی، تهران ،1377.

بندهش، ترجمة مهرداد بهار، توس، تهران، 1369.

بندهشن هندی، تصحیح و ترجمه، رقیه بهزادی، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1368.

پاکزاد، فضل­الله 1379، «واژه ای در شاهنامه»، ایران­شناسی، س12، ش2، تابستان.

تفسیر قرآن مجید(نسخۀ محفوظ در کتابخانۀ دانشگاه کمبریج)، به کوشش جلال متینی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1349.

جويني ، عزيزالله 1375: تصحیح و شرح شاهنامه، دستنویس موزۀ فلورانس، ، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

خالقی مطلق، جلال 1367، «شاهنامۀ دیگران»، کیهان فرهنگی، س7، ش2.

خالقي مطلق ، جلال 1380 /2001، يادداشت­هاي شاهنامه، بنیاد میراث ایران ،نيويورك.

رواقی، علی 1366، «شاهنامه ای دیگر(2)»، کیهان فرهنگی، سال 7، ش12.

روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرائی، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران1369.

سرکاراتی، بهمن1378 ، پری، تحقیقی در حاشیۀ اسطوره­شناسی تطبیقی»، سایه­های شکار­شده، قطره، تهران

شایست ناشایست، آوانویسی و ترجمه کتایون مزداپور، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1368.

فردوسی، ، شاهنامه ، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی ) ، بنیاد میراث ایران، نیویورک، 1366-1386/1981-2007؛ مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1386.

فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، نسخه­برگردان از روی نسخۀ کتابت اواخر سدۀ هفتم و اوایل سدۀ هشتم هجری قمری (کتابخانۀ شرقی، وابسته به دانشگاه سن­ژوزف بیروت، شمارۀ NC 43)، به کوشش ایرج افشار، محمود امیدسالار، نادر مطلبی کاشانی، با مقدمۀ جلال خالقی مطلق)، انتشارات طلایه، تهران، 1389.

فروغی، محمدعلی، یادداشتهای روزانه، به کوشش ایرج افشار، کتابخانۀ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای ملی، تهران، 1388.

کریستن­سن، آرتور، نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، چشمه، تهران، 1377.

کزّازی، میرجلال­الدین 1379، نامۀ باستان: ویرایش و گزارش شاهنامۀ فردوسی، انتشارات سمت، تهران.

Bundahišn: Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Kritische Edition von F. Pakzad, Center for the Great Islamic Encyclopaedia, Tehran, 2005..

Dēnkart, ed. D. M. Madan, Bombay, 1911.

MacKenzie, D.N. 1971, A Concise Pahlavi Dictionary, London

یادداشتها

[1] . این نکته و نیز معنای اصلی واژۀ کیش(بنگرید به ادامۀ جستار) را استادم دکتر علی اشرف صادقی به نگارنده یادآور شدند. هنگامی که نظر خویش را در بارۀ این بیتها با ایشان در میان نهادم، آن را پذیرفتنی دانستند.

[2] . این برگه ها زیر نظر ژاله آموزگار و علی اشرف صادقی در گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان در دست تدوین است.

[3] . این گونه دژکرداری ها فقط به ضحاکان اسطوره محدود نمی شود. چنین نمونه هایی در تاریخ فرمانروایان نابه­کار اندک نیست. در همین نزدیکی در خاطرات محمد علی فروغی دربارۀ مظفر الدین شاه چنین می خوانیم(تاریخ پنج شنبه سوم ذی القعدۀ 1321):

اجزای خاص شاه: من از شنیدن این حرف تعجّب نکردم. چه می­دانم که در دستگاه این پادشاه هرکس تقرّب دارد از این قبیل راه­هاست. یا باید از بابت جمال منظور شود یا قوّادی کند یا مسخرگی یا همۀ این کارها را با هم و آنها که اجزای خاص شاه هستند و در صمیم دل او جا دارند در حضور او باید با هم مفاعله کنند یا به همدیگر بشاشند یا دسته هاون و امثال آن به مقعد هم بکنند یا لواط اجتماعی به اشکال مختلف بکنند(ص 45)

[4] . با این­همه، به نظر نگارنده، چنانچه ضبط بکشتی را در بیت دوم بپذیریم، تفسیری از این دوبیت که در نسخۀ سن­ژوزف پیداست و هیچ یک از شارحان شاهنامه بدان توجّه نکرده اند، جالب توجّه است. در این تفسیر، بدون بیت افزوده، کشتی گرفتن مرد جنگی(آدمی) با دیو، می تواند مصداق وارونه­خویی ضحاک باشد.

ابوالفضل خطیبی

فرهنگستان زبان و ادب فارسی

دهم دی ماه 1389

تصویر: بر تخت نشستن ضحاک
برگی از نسخۀ شاهنامه مورخ 894قمری، محفوظ در کتابخانۀ دولتی برلین. در انتهای برگ، بیتهای مورد بحث در این جستار را می توانید بخوانید.نشانی تصویر:
http://www9.caret.cam.ac.uk/images-qa/800/Painting/%7B2481C947-77D7-14B4-84F1-45EACB9C00C9%7D.jpg