آیا فریدون به یزدان ناسپاس شد؟(تحریر دوم)

متن این جستار را حدود سه ماه پیش در همین وبگاه منتشر کردم. پس از آن به مقاله ای برخوردم به قلم پائول تیمه که دربارۀ بخش نخست این جستار، یعنی داستان فریدون و پااوروَ نظرات تازه ای مطرح ساخته بود. پس در تحریر نهایی این جستار برای چاپ در مجموعه مقاله های همایش هزارۀ شاهنامه، نقد و بررسی این نظرات و نیز پاره ای مطالب دیگر را که به حدود چهار صفحه می رسد، به جستار پیشین افزودم. به دوستانی که به این موضوع علاقه مند هستند پیشنهاد می کنم  بخشهای افزوده شده را بخوانند.

     آیا فریدون به یزدان ناسپاس شد؟(تحریر دوم)

فریدون (اوستایی: ثرَئِتئونه[1]) یکی از پرآوازه ترین شاهان و پهلوانان هندو ایرانی است. در تاریخ ملّی ایران، او پس از برانداختن فرمان­روایی هزارسالۀ ضحاک، آخرین فرمانروایی است که جهان متحد را زیر فرمان داشت و پس از مرگ او و تقسیم فرمان­روایی او بین سه پسرش سلم و تور و ایرج، این یکپارچگی فرمانروایی برای همیشه از بین می رود و قرنها جنگ و خون­ریزی بین ایران و توران که به ترتیب قلمرو فرمان­روایی ایرج، پسر کهتر و تور پسر دوّم او بود ادامه می­یابد. در شاهنامه داستان فریدون شکل نهایی خود را می یابد و کارنامۀ این فرمانروا سراسر ستایش انگیز است و حتی در ماجرای تقسیم فرمانروایی او که پسر کهتر را به جانشینی خود در ایران که مهمترین و آبادترین سرزمینها بوده است برمی گمارد، انتقادی متوجّه او نمی شود. اما در دو موضع از متن پهلوی مهم مینوی خرد روایات شگفتی دربارۀ او آمده است. در بخشی از پرسش هفتم سخن بر سر این است که اورمزد و اهریمن چنانکه بخواهند می توانند آفریدگان یکدیگر را بگردانند(تغییر دهند). پس از آن آمده است: «اورمزد جمشید و فریدون و کاووس را بی­مرگ آفرید و اهرمن چنان [آنان] را تغییر داد که معروف است(بند 27-28). در جای دیگر چنین می خوانیم: « هر انسانی که از خرد بهره­وری بیشتر دارد، بهره اش از بهشت بیشتر است. و نیز گشتاسپ و زردشت و گیومرث و دیگر کسان که بهره­شان از بهشت بیشتر است به سبب آن است که خرد به آنان بیشتر رسیده است. و جم و فریدون و کاووس که از ایزدان نیرو و قدرت یافتند – همانگونه که گشتاسپ و سروران دیگر از دین بهره­وری داشتند- و نیامدنشان به بهشت و نیز اینکه نسبت به خدای خویش ناسپاس شدند، به سبب این بود که خرد به آنان کم رسیده بود.». روایت مشابه دیگری در کتاب روایت پهلوی آمده است. در فصل 37 این متن پهلوی زردشت خطاب به گشتاسپ می گوید پیش از او هرمزد نخست دین را بر جمشید انگیخت، ولی او هرمزد را تحقیر کرد و ادعای بی­مرگی کرد، پس به سبب این تحقیر دیوان و مردمان او را دریدند. پس از آن چنین می خوانیم: «هرمزد فریدون را به دین انگیخت، او نیز هرمزد را تحقیر کرد و به سبب آن تحقیر، پیری بر او فرود آمد و نتوانست تن خویش بر استر نگاه دارد و در سه گامی پیرامون همی افتاد»(بند 14-16؛ ویرایش دابار، ص139؛ ترجمۀ ویلیامز، ج2، ص78؛ ترجمۀ فارسی، ص57). در شاهنامه در بیتی چنین آمده است: ببینید تا جمّ و کاوس شاه / چه کردند کز دیو جستند راه(فردوسی، ج6، ص554). چنانکه ملاحظه می شود در این بیت برخلاف آنچه در دو متن پهلوی مذکور آمده است، فریدون در زمرۀ گناهکاران همراه دو تن دیگر نیست. در شاهنامه، ذیل پادشاهی های جمشید و کاووس خواننده آشکارا درمی­یابد که گناه هر یک چیست. جمشید در اوج قدرت منی کرد و ادعای خدایی کرد و کاووس فریب اهریمن را خورد و خواست به آسمان برود تا راز آن را بگشاید. بنا بر این در روایات دینی و احتمالاً در تحریر دینی خدای­نامه فریدون در کنار جم و کاووس به یزدان ناسپاس شده است، ولی در روایات ملی که در شاهنامه جاودان شده است، کارنامۀ فریدون سراسر ستایش انگیز است. روایت مربوط به ناسپاسی فریدون شاید از آن رو در تاریخ ملی ایرانیان بازتاب نیافته که تدوین کنندگاه این تحریر از خدای­نامه نمی خواستند شاه-پهلوان بلندآوازه ای چون او که به فرمانروایی هزار سالۀ ضحاک ستمگر پایان داده است، ناسپاس به یزدان و گناهکار جلوه داده شود و از او به زشتی یاد گردد و این کار نمایان او در سایه قرار گیرد. از سوی دیگر حذف روایت ناسپاسی فریدون در تاریخ ملی سبب شده است تا بر خلاف جم و کاووس، ماهیت اصلی ناسپاسی او به یزدان بر ما پوشیده ماند. وست(ص 35، یادداشت 1، نیز نک. تفضلی، ص110-111) حدس می زند که شاید این عمل فریدون که کشور را میان سه فرزند خود تقسیم کرد و سهواً باعث شد که تخم کینه در میان آنان پراگند شود، در نظر بعضی گناه محسوب شده است. روایتی در کتاب غرر اخبار ثعالبی(ص42) در ظاهر احتمال درستی این حدس را تقویت می کند. بنا بر این روایت: «فریدون مرتکب اشتباه شد و از روی هوی و هوس و نه تدبیر، فرزند کوچکتر را بر فرزند بزرگتر ترجیح داد.» می دانیم فردوسی و ثعالبی از منبعی مشترک، که همانا شاهنامۀ ابومنصوری باشد بهره برده اند، ولی این روایتِ ثعالبی نه در شاهنامه دیده می شود و نه در منبع دیگری. نگارنده حدس می زند که ثعالبی در مقام تاریخ­نگار که با روایات افسانه ای میانۀ خوبی ندارد(مثلاً بنگرید به نظر او دربارۀ هفت خوان اسفندیار مبنی بر خردناپذیر بودن آن در ص 301-302)، شاید تحلیل عقلانی خود را از این رویداد بیان کرده باشد، تا اینکه روایت مذکور را از منبع خود نقل کرده باشد. از سوی دیگر، با توجه به امانت­داری فردوسی بعید است که او آگاهانه این روایت را به نظم درنیاورده باشد.  اما آنچه در روایت مینوی خرد و روایت پهلوی پیداست گناه جم و فریدون و کاوس ناسپاسی نسبت به اورمزد بود، ولی خطای فریدون در تقسیم قلمرو خود گناهی نیست که مانند آنچه در مورد جم و کاوس روایت شده، ناسپاسی نسبت به اورمزد و عصیان بر ضدّ او یا تحقیر او محسوب شود. گذشته از این، در تاریخ اسطوره ای ایران درست است که پادشاهی به پسر بزرگ­تر منتقل می شد، اما آنچه اهمیت بیشتر داشت، این بود که پادشاه جدید باید دارای فرّه می­بود و در مورد جانشینی پس از فریدون روایت مهمی در متن پهلوی ایادگار جاماسپیگ(فصل4، بند 39) آمده است که بنا بر آن، از میان پسران فریدون ایرج، پسر کهتر دارای فرّ کیان بود. بنا بر این روایت فریدون سه پسر خویش را فراخواند و به آنان گفت که قصد دارد جهان را میان آنان قسمت کند و از هر یک خواست تا آنچه به نظرشان بهتر است، بخواهند. سلم «ثروتمندی بسیار»، توز(تور) «نیرومندی» و ایرج چون فرّه کیان داشت، «داد و دین» خواست. پس فریدون زمین روم را تا ساحل دریا به سلم داد، ترکستان را با بیابان تا ساحل دریا به توز داد و ایرانشهر و هندوستان را تا ساحل دریا به ایرج بخشید. پس دیهیم از سر برداشت و بر سر ایرج نهاد.» بنابراین چگونگی گناه فریدون را باید در اوستا جستجو کرد که  برخلاف گناهان جم و کاوس در ادبیات پهلوی و خدای­نامه بازتاب نیافته است. به نظر نگارنده شاید گناه فریدون به نیروهای جادویی او مربوط باشد؛ چه، روایات متعددی از به کار بردن این نیروهای جادویی به وسیلۀ فریدون به دست ما رسیده است که سه مورد آن در شاهنامه یاد شده است: یکی آنجا که سنگ غول­پیکر را که برادرانش برای کشتن او از بالای کوه رها کرده بودند، بازایستاند(فردوسی، چاپ خالقی مطلق، ج1، ص72-73)؛ دیگری آنجا که کاخ طلسم­شدۀ ضحاک را با نیروی جادویی خود بدان سبب فرو ریخت «که آن جز به نام جهاندار دید»(همان، ج1، ص75، ب323) و دیگری هنگامی که به هیئت اژدهایی درآمد تا پسرانش را بیازماید(همان، ج1، ص103-106). می دانیم که در اوستا و سایر متون دینی زردشتی جادو و جادوگری سخت نکوهیده شده و از جمله کارهای اهریمنی است. پس چرا فریدون از  نیروهای جادویی استفاده کرده است؟ در مواردی که فریدون برای حفظ جان خود یا برای مقابله با دشمنان از جمله دیوان مازَندَر که شماری از آنان را به صورت سنگ درآورد، از نیروهای جادویی بهره می برد، می توان گفت که خواست یزدان بوده است(برای این روایات و شرح جزئیات آنها، نک: Tafazzoli 1999, 531-533؛ ترجمۀ فارسی، ص372-373). اما روایتی بسیار کهن هست که بنا بر آن فریدون از نیروی جادویی خود در جهت خواست ایزدان استفاده نمی کند. بنا بر آبان یشت(بند61-66) ثرئِتئونه (فریدون) پااوروَ ، کشتی­ران ماهر[2] را به صورت کرکس درآورد و او را واداشت تا در هوا پرواز کند. او سه شبانه روز در آسمان در پیرامون خانۀ خود در پرواز بود و نمی توانست فرود آید تا اینکه  به اردویسور اناهیتا ندا داد چنانچه او را بر زمین بگذارد برای او فدیه خواهد داد و اناهیتا بازوان او را گرفت و سالم در خانه اش فرود آورد. در اوستا در دو موضع دیگر از این کشتی­ران ماهر ستایش شده است. یکی در قطعۀ کوتاه آفرین پیغامبر زردشت که آن را یشت 23 نامیده اند و دیگری در ویشتاسپ­یشت(نک: پایین­تر).

     در یشتها چندین روایت مشابه وجود دارد که قهرمانان برای ایزدان قربانی ها می کنند تا خواست آنان برآورده شود. در همین آبان یشت(بند 33-35)خودِ ثرئِتئونه همین قربانی ها را برای اناهیتا کرد تا این ایزدبانو او را بر اژی­دهاک پیروز گرداند و خواست او برآورده شد، ولی هنگامی که اژی­دهاک همین قربانی ها را برای اناهیتا کرد تا او را بر ثرئِتئونه پیروز گرداند، ایزدبانو خواست او را برآورده نساخت. این تقابلهای دوگانه در آبان­یشت در مورد قهرمانان و ضد قهرمانان دیگری از جمله طوس در برابر پیران ویسه و گشتاسپ در برابر ارجاسپ نیز دیده می شود. دربارۀ پرواز کشتی­ران ماهر بر آسمان و معلق بودن او ، آگاهی دیگری در دست نیست و هویت او نیز بر ما پوشیده است، ولی  ادامۀ این روایت که گفته شده که اناهیتا خواست او را برآورده ساخته است، نشان می دهد که شاید این کار ثرئِتئونه از نظر ایزدبانو ناشایست تلقی شده است. بنابر این احتمالاً استفادۀ نابه­جای ثرئِتئونه از جادو در جهت مقابل خواست یزدان و شاید برای قدرت­نمایی در برابر ایزدان، آنان را خشمگین ساخته و در متون دینی این گونه اعمال او گناه و ناسپاسی در برابر ایزد یا ایزدان تلقّی شده است و ردّ پای این گناه در روایت مینوی خرد باقی مانده، بی آنکه نوع گناه مشخص شده باشد.

   تیمه داستان پااوروَ در اوستا را با داستان همانند آن در وداها مقایسه کرده و به نتیجۀ شگفتی رسیده است. بنا بر وداها، پَئورَ که شاعر و پیشگو است و  کشتیِ شکستۀ او گرفتار امواج سهمناک دریا می شود، به زبان شعر رو به آسمان می کند و یاری می­طلبد. ایندره به طرز شگفتی بدو یاری می رساند؛ نخست خود را به شکل پرنده ای درمی­آورد و به سوی او پرواز می کند و سپس پرنده ای بزرگ را به یاری پئورَ می فرستد که او را از امواج سهمناک برمی­گیرد و به خشکی می­رساند. در این کار دو ناسَتیَه -که در نقش اهداکنندۀ زندگی انجام وظیفه می­کردند- در پَئورَ نیروی حیات دمیدند تا بر خستگی مرگبار در میان امواج دریا و هنگام پرواز بر آسمان چیره گردد(Theime 1975, pp. 353-4؛ نیز نک: مولایی، ص162-163 ). تیمه در مورد داستان پااوروَ در اوستا، به صورتی که تا آن زمان ترجمه شده بود، دو اشکال اساسی می بیند: یکی به انگیزۀ فریدون از کار خود که پااوروَ را به شکل کرکس درآورد، مربوط می شود که به نظر تیمه این کارِ فریدون شوخی و بازی مضحکی محسوب می­شود؛ دوم اینکه در وضعیّتی که پااوروَ توصیف شده است(کشتی­ران ماهر)، نیازمندی او به کمک نشان داده نمی­شود. از این رو تیمه درست­تر آن می­بیند که در اصل اوستایی این داستان پااوروَۀ کشتی­رانِ ماهر همان پَئورۀ شاعرِ کشتی­ شکسته در وداها فرض شود که نیازمندِ کمک است. بر این اساس تیمه navāza به معنی کشتی­ران را به nau-vāza به معنی کشتی­ شکسته تصحیح می­کند. به نظر او vāza از ریشۀ *vaz به معنی «شکستن و خرد کردن» است که vazra(سنسکریت: vajra) به معنی گرز که در اصل ابزاری برای خرد کردن بوده ، از همین ریشه است. تیمه سپس  بر اساس این یافته ها و با تصرفاتی که در نحوِ عبارات اوستا انجام می­دهد، ترجمۀ جدیدی از این داستان عرضه می کند که به روایت ودایی نزدیک است. در زیر نخست ترجمۀ این داستان را که مترجمان پیشین اوستا از جمله بارتولومه و دارمستتر بر آن اتفاق نظر دارند، از کتاب یشتهای(آبان­یشت،بند 61-66) پورداوود(ج1، ص261-262) نقل می­گردد(با اندکی تغییر) و سپس برگردان فارسی ترجمۀ آلمانی تیمه از این داستان در پی می­آید:

61. او(اردوی­سورا اناهیتا) را کشتی­رانِ ماهر پااوروَ ستایش کرد، آنگاه که یلِ پیروزمند فریدون وی را در هوا به صورت یک کرکس به پرواز کردن واداشت.

62. بدین­سان او سه روز[و] سه شب پی­در­پی برای فرود درخانۀ خویش در پرواز بود [ولی] نمی­توانست که [در آن] فرود آید. در انجامِ سومین شب او به سپیده­دم رسید [و در] درگاه بامداد روشن و توانا به اردویسور ناهید ندا درداد:

63. ای اردوی­سورا اناهیتا زود به یاری من بشتاب ، مرا اینک پناه ده. اگر من زنده به زمین اهورا­آفریده و به خانۀ خویش رسم، هرآینه من از برای تو در کنار آبِ رنگها هزار زَور ... نیاز خواهم آورد.

64. آنگاه اردوی­سور اناهیتا به صورت دختر زیبایی بسیار برومندِ خوش­اندام ... روان شد.

65. او بازوانش را محکم گرفت، چُست و چالاک، طولی نکشید که او را در یک تاخت تند و سالم، بدون ناخوشی و بی­صدمه همانطوری که در پیش بود به زمین اهورا­افریده به خان و مانش رساند.

برگردان ترجمۀ تیمه:

61. او(اردویسورا اناهیتا) را یلِ پیروزمند ثرَئِتَونَه [همانندِ] پااوروَ، شاعرِ کشتی­ شکسته نیایش برد. هنگامی که او(ثرَئِتَونَه)، وی(پااوروَ) را به پرواز کردن واداشت(به هوا برد)، (او خود) در هیئتِ پرنده­ای[بود]، در هیئتِ یک کرکس(با پذیرفتن هیئت یک کرکس).

62. او بدین­سان [به آسمان] پرید، سه روز و سه شب پی در پی به سوی خانۀ او (خانۀ پااوروَ) در پرواز بود و[از آنجا که ترس بر او چیره شد] نمی­توانست فرود آید. در سپیده­دمِ سومین شب، او به پگاهی رسید که درخشش آن از سورا بود. او(ثرَئِتَونَه) در برابر پگاه به اردویسورا اناهیتا ندا درداد:

63. ای اردویسور اناهیتا زود به کمک من بشتاب! اینک مرا یاری ده! اگر من او(پااوروَ) را زنده به زمین اهوراآفریده، به خانۀ او فرود آرم، برای تو هزار زَور ... در کنار آب، در کنار رود رنگها نیاز خواهم آورد.

64. آنگاه اردوی سورا اناهیتا به صورت دختر جوانی ... بدآنجا شتافت.

65. در این وقت او (اناهیتا) بازوانِ(بالهایِ) وی(ثرَئِتَونَه) را گرفت – طولی نکشید که او(ثرَئِتَونَه) نیرومندانه(با قدرتی که یافته بود)، کاری کرد که وی(پااوروَ) سالم، بدون ناخوشی و بی­صدمه، چنانکه پیشتر بود، به زمینِ اهوراآفریده استوار بایستد(محکم بر پاهای خود قرار گیرد) [با رسانیدن او به زمین](Idem, pp. 349-350).

    به نظر تیمه هرکسی داستان اوستایی پااوروَ را بخواند، بی­گمان خویشاوندی آن با داستان مشابه ودایی بر او آشکار می شود: نام قهرمان هر دو داستان بسیار به یکدیگر شباهت دارند(پااوروَ در اوستا و پئورَ در وداها). همین قهرمان در اوستا با صفت vifra یاد شده و در وداها با صفت vipra که به نظر تیمه هردو واژه به معنی شاعر است. اما تیمه در این نکته تردید دارد که غرب(ایران) این داستان را از شرق(هند) اقتباس کرده است با بالعکس(Idem, pp. 350-1). اما با توجه به اینکه تیمه داستان اوستایی را بر اساس اصل ودایی بازسازی کرده است، به نظر می رسد به اقتباس غرب از شرق بیشتر نظر داشته است.

   در اینجا نخست چکیدۀ داستان اوستایی را آنگونه که تیمه بازسازی کرده است، می­آوریم و سپس بحث خود را پی می­گیریم: ثرَئِتَئونَه برای نجات پااوروَۀ شاعر که کشتی او در میان امواج خروشان دریا شکسته است، خود را به شکل یک کرکس درمی­آورد و او را از میان امواج برمی­گیرد و او را به پرواز کردن وامی­دارد و به سوی خانه­اش پرواز می­کند، ولی نمی­تواند در خانۀ او فرود آید. سه شبانه روز در پیرامون خانۀ پااوروَ می­گردد، تا اینکه در پایان سومین شب از ایزدبانو اناهیتا درخواست یاری می­کند. اناهیتا بازوان ثرَئِتَونَه را می­گیرد و او را همراه با پااوروَ در خانۀ او( پااوروَ) سالم به زمین می­نشاند.

   نگارندۀ این سطور با نظرات تیمه و بازسازی او از داستان اوستایی چندان موافق نیست، به دلایل زیر:

1. تیمه به منطق درونی روایت اوستایی این اشکال را وارد می بیند که با خوانشِ «پااوروَ کشتی­ران ماهر» دلیل تقاضای نجات دیده نمی­شود، ولی در خوانشِ  او یعنی « شاعر کشتی­شکسته »، این دلیل و نیاز حس می­شود. اما به نظر نگارنده در اینجا منطق درونی روایت اشکالی ندارد، زیرا کشتی ران هرچقدر هم ماهر باشد باز ممکن است در برابر امواج خروشان دریا راه به جایی نبرد و نیازمند کمک گردد.

2. تیمه در ارتباط با روایت اوستایی داستان به یک نکتۀ مهم توجّه نکرده است و آن اینکه چنانکه در بالاتر گفته شد در اوستای متأخّر در دوجای دیگر به این داستان اشاره شده است: یکی داستان پیغامبر زردشت و دیگری در ویشتاشپ­یشت:  در اوّلی از زبان زردشت به گشتاسپ دعا شده و در ضمن آن خصوصیّات و صفات شاهان و قهرمانان باستانی و ایزدان از جمله جم به شکوهمندی، خودِ فریدون به پیروزگری، جاماسب به قدرتمندی و سیاوش به خوش­اندامی ستوده شده است. در این میان گفته شده است که باشد که مانند کشتی­ران ماهر چنان نیرو یابی که به رود رَنگها(Ranghā) برسی(بند 4: نک: Darmesteter 1883 vol.II, pp. 325 ). مشابه همین روایت در ویشتاسپ­یشت(بند2) نیز آمده است(Idem, P.328). درست است که در این دو مأخذ نام پااوروَ نیامده است، ولی تردیدی نیست که در هردو جا به همان داستان اوستایی و پااوروَ اشاره دارد. اگر خوانش تیمه را بپذیریم، این روایت معنی درستی نمی­یابد. در اینجا ما باید با شخصیت ویژه­ای روبه رو باشیم در کنار شخصیتهای دیگری چون جم و فریدون و جاماسب که با شخصیت پااوروَ که در اینجا به مهارت او در کشتی­رانی مثل زده شده است، بیشتر همخوانی دارد تا با شاعرِ کشتی شکسته. وانگهی در اینجا شخص کشتی شکسته چگونه می تواند به رود رنگها برسد؟! بنا بر این شایسته است روایت اوستایی را آنگونه که در ایران فهمیده می­شده است، تفسیر کنیم.

3. تیمه برای سازگاری روایت اوستایی با روایت ودایی، ساختار نحوی روایت اوستایی را به­کلی دگرگون کرده و همین دگرگونی سبب شده است که فهمِ متن تا اندازه­ای دشوار گردد. به­ویژه بخش آغازینِ در گزارش اوستا که فریدون و پااوروَ، هر دو در حالت نهادی فرض می­شود. همچنین با خوانش تیمه، تصویری که بتوانیم از این ماجرا در ذهن خود مجسّم کنیم، عجیب می­نماید: ثرَئِتَونَه که به صورت کرکس درآمده، پااوروَ را که به صورت پرنده درآمده، گرفته و در پرواز است و بعداً اناهیتا بازوان ثرَئِتَونَه را می­گیرد و پس از مدتی که هر سه در پرواز بودند، اناهیتا آن دو را بر زمین می­نشاند.  ما می دانیم که بسیاری از روایات ایرانی به روایات هندی نزدیک است و این نزدیکی به میراث مشترک قوم هند و ایرانی مربوط می شود که فرض می شود که زمانی با یکدیگر زندگی می­کردند و سپس از یکدیگر جدا شدند و این جدایی سبب پاره ای اختلافهای ریز و درشت در اسطوره های آنها شده است. چنین است داستانهای مربوط به یَمَه(جم) و ثرَئِتَونَه (فریدون) و جز آنها. آیا درست است که مثلاً روایات اوستایی ثرَئِتَونَه را چنان دستکاری کنیم که با روایت ودایی او سازگار شود؟! بدیهی است که پاسخ بدین پرسش منفی است. بنابراین روایات هردو قوم باید آنگونه که هستند، با همۀ اختلافهای ریز و درشت آنها بررسی گردند و ریشه های مشترک آنها کند و کاو شوند.

    نگارنده در سطور پیشین فرض تازه­ای را دربارۀ کنش فریدون در این داستان مطرح کرد که در آن بین ناسپاسی فریدون به یزدان در متون پهلوی و داستان اوستایی پااوروَ ارتباط تنگاتنگی را برقرار ساخت، ولی اکنون با توجه به روایت وداییِ این داستان بر آنم تا فرض دیگری را بدون آنکه – برخلاف تیمه-  کوچکترین تغییری در ساختار نحوی و واژگانی متن اوستایی پدید آید، مطرح سازم و آن اینکه ممکن است به واقع ثرَئِتَونَه گناهی مرتکب نشده باشد. داستان می تواند از این قرار باشد که پااوروَ، کشتی ران ماهر گرفتار امواج خروشان دریا می­شود و کمک می طلبد و ثرَئِتَونَه با نیروی جادوگری و افسونگریی که داشت[3]، برای نجاتِ پااوروَ، او را به صورت کرکس درمی­آورد تا از غرق شدن در امواج رهایی یابد. پااوروَ در هیئت یک کرکس به پرواز درمی­آید، ولی نمی­تواند در خانۀ خود فرود آید؛ آنگاه از اناهیتا درخواست یاری می­کند و آناهیتا بازوانِ(بالِ) او را می­گیرد و به خانه­اش فرود می­آورد.

زنده­یاد تفضلی در مقالۀ فریدون در ایرانیکا پس از نقل خلاصه­ای از داستان پااوروَ، فقط اشاره کرده است:« این گزارش شاید به قایقرانی اشاره دارد که قایق او در معرض بادها به این سو آن سو می رود»(Tafazzoli 1999) . به نظر مری بویس اگر ایزدبانو اناهیتا پااوروَ را نجات می دهد، لابد بدین سبب بوده داست که او آدم پلیدی نبوده و دور نیست که این داستان شیرین، اغراق حماسی از نبردی است که میان دو پهلوان باستانی رخ داده است(Boyce 1975, pp. 101,106؛ ترجمۀ فارسی، ص140-141). اما این نظر پرتوی بر راز و رمزهای این داستان نمی افکند.

      به نظر دارمستتر(Darmesteter 1883 vol.II, pp. 68-69, Note 3) این داستان با آن داستان شاهنامه ارتباط دارد که بنا بر آن فریدون برای نبرد با ضحاک از دجله می گذرد و سپس با جادو که فرشته ای بدو می آموزد، جادوی ضحاک را باطل می کند. بنابر شاهنامه فریدون با یاران خود چون به نزدیکی اروندرود(دجله) می رسند:

چو آمد به نزدیک اروندرود/ فرستاد زی رودبانان درود

که کشتی و زورق هم اندر شتاب/گذارید یکسر بدین روی آب

نیاورد کشتی نگهبان رود/نیامد به گفت فریدون فرود

چنین داد پاسخ که شاه جهان/ جز این گفت با من سَخُن در نهان

300 که مگذار یک پشّه را تا نخست/ جوازی نیابی به مُهری درست

فریدون چو بشنید شد خشمناک/ از آن ژرف­دریا نیامدش باک

به­تندی میان کیانی ببست/ برآن بارۀ شیردل برنشست

سرش تیز شد کینه و جنگ را/ به آب اندرافگند گلرنگ را

ببستند یارانش یکسر کمر/ همیدون به دریا نهادند سر

305 بران بادپایان باآفرین/ به آب اندرون غرقه کردند زین

[سرِ سرکشان اندرآمد به خواب/ ز تاسیدن بادپایان بر آب]

به خشکی رسیدند سر کینه جوی/ به بیت المُقَدّس نهادند روی

   چنانکه دیدیم دارمستتر فقط اشاره کرده که داستان اوستایی پااُوروَ با این داستان شاهنامه ارتباط دارد، ولی صفا با اشاره به نظر دارمستتر تصریح کرده است که کشتی ران ماهرِ آبان­یشت همان نگهبان رود در این داستانِ شاهنامه است که به فریدون کشتی نداد(صفا 1378، ص454-455). اما موانع اساسی بر سرِ راه پذیرش این همسان­انگاری وجود دارد که مهمترین آنها این است که پااوروَی اوستایی شخصیتی محبوب و مورد توجّه ایزادان است، ولی نگهبان رود کارگزار وفادار ضحاک ستمگر است که این یکی- چنانکه در بالا گفته شد- از یاری ایزدان به ویژه ایزدبانو اناهیتا بی بهره ماند. از سوی دیگر به سادگی نمی توان رود رنگهای اوستایی را با یکی از رودهای امروزی تطبیق داد. ایران شناسان احتمال داده اند که این رود اوستایی با رودی در شرق و شمال شرقی ایران از جمله آمودریا، سیردریا، سند، ولگا، زرافشان در سغد و جز آن قابل تطبیق است و ضعیف ترین احتمال آن است که چنانکه دارمستتر(نک: بالاتر) بر آن است همان رود دجله در غرب ایران باشد(برای این نظرات، نک: پورداود 1928، ج1، ص222-227). اگر پااوروَ همان نگهبان رود است که فریدون او را به صورت کرکس درآورد تا خود از رود بگذرد، پس چرا ایزدبانو آناهیتا به این نگهبان بر ضد فریدون یاری رسانده است. بر این اساس باید فرض کرد که اناهیتا هم به فریدون بر ضد ضحاک یاری رسانده است و هم به کارگزار ضحاک بر ضد فریدون که پذیرفتن آن سخت دشوار است. گرچه در ادبیات پهلوی نزدیکترین رویداد به ماجرای پرواز پااوروَۀ اوستایی همین رویداد مربوط به گذر فریدون از جیحون است، ولی برای پذیرفتن این همسان­انگاری باید این اصل را پذیرفت که در گذر زمان این داستان دگرگونی بسیاری را پذیرفته و شخصیت قهرمان آن پااوروۀ محبوب ایزدان که در اوستا به مهارت او در کشتی رانی مثل زده شده به نگهبان سادۀ رود جیحون و گماشتۀ ضحاک ستمگر تبدیل شده باشد.

    در اینجا باز می گردیم به بیتهای شاهنامه دربارۀ عبور فریدون از جیحون که دو بیت پایانی آن چندان روشن نیست و بحثهایی را برانگیخته است:

[سرِ سرکشان اندرآمد به خواب/ ز تاسیدن بادپایان بر آب]

به خشکی رسیدند سر کینه جوی/ به بیت المقدس نهادند روی

 گفته شده است که فریدون با یاران خود با اسب به دجله می زنند و به سلامت به آن سوی رود می رسند. خالقی مطلق بیت بعدی، یعنی بیت306(بیت یکم در بالا) را مشکوک دانسته و درون قلاب تردید نهاده است و در شرح آن نوشته است:«هیچ یک از نویسشهای بازیدن و تازیدن و جز آن معنی درست نمی­دهند. به گمان نگارنده محتمل است که ناسیدن در لن2، گشتۀ تاسیدن باشد به معنی نفس­نفس زدن پیاپی آدمی و جانور ازگرما یا تلاش.... فرض اینکه متن ما درست باشد، می­گوید: از(آهنگِ یکنواخت) نفس زدن اسبان در آب، سر پهلوانان به خواب آمد. در این صورت این بیت نیز یکی از بیتهای روانکاوانۀ شاهنامه است. و اما اگر در مصراع یکم از نویسش ز خواب پیروی کنیم که تنها در یک دستنویس آمده است، معنی بیت چنین می شود: از آواز نفس زدن و تلاش سخت اسبان در آب سر پهلوانان از خواب بیدار گشت»(خالقی مطلق 1380، ص92-93). علی رواقی در انتقاد از گزینش نویسش تاسیدن می نویسد: «اگر ضبط دشوارتر برتر است، چرا ویرایشگر شاهنامه واژۀ ناهیدن را در متن نگذاشته است و چگونه است که تاسیدن نفس زدن بادپایان بر آب، سرکشان را به خواب می برد؟ آیا به خواب می برد یا از خواب می پراند؟(رواقی 1366، ص17). اما منتقد نگفته است که ناهیدن به چه معنی است و با این نویسش بیت را باید چگونه معنی کرد. عزیزالله جوینی طبق نویسش نسخۀ فلورانس تازیدن را به جای تاسیدن پذیرفته و بیت را چنین معنی کرده است: «... لیکن تازیدن اسب در آب همان شنا کردن با شتاب باشد که معمولاً آرام و بدون تکان آب انجام می گیرد، که از این نوع رفتار، پهلوانان را بر روی اسبان خواب فراگرفته بوده است(جوینی 1375، ج1، ص11-112). نگارنده برای تصحیح این بیت پیشنهادی ندارم و گمان می کنم هر دو صورت می تواند درست باشد. به هرروی، بر اثر تاسیدن یا تازیدن اسبان در آب پهلوانان بر روی اسبان به خواب رفته اند. اما چگونه می توان چنین رویدادی را باور کرد ؟! هیچ یک از شارحان توضیحی در این باره نداده اند. به نظر نگارنده راز این بیت و بیت پس از آن که در ویرایش خالقی مطلق و چاپ مسکو الحاقی تشخیص داده شده و به حاشیه رفته است، در چند بیت پیش از این ماجراست(فردوسی، چ خالقی مطلق، ج1، ص72، ب276-280)، آنجا که فرشته ای در هیئت دختری پری­وش بر فریدون ظاهر می شود و :

سوی مهتر آمد به­سان پری/ نِهانی بیامختش افسونگری

کجا بندها را بداند کلید/ گشاده به افسون کند ناپدید

بنابراین در این بیتها ما با رویدادی باورپذیر سر و کار نداریم که بپرسیم «نفس زدن بادپایان سرِ سرکشان را به خواب می برد یا از خواب می پراند.»(نک: بالاتر). در بیت بعدی نسخه ها سخت با یکدیگر اختلاف دارند و معنی آن نیز مبهم است و گویا به همین دلیل در چاپ مسکو و خالقی مطلق الحاقی تشخیص داده شده است(در چاپ مسکو، ج1، ص67، پانوشت 14 هر دو بیت در حاشیه است). ما این بیت را با همۀ تفاوت نویسشهای آن در نسخه های مختلف می آوریم(نک چاپ خالقی مطلق، ج1، ص74، پانوشت 15) و سپس بحث خود را پی می گیریم:

به آب(بدآب، ز آب) اندرون تن برآورد و(<و>، برآورده) یال(پاک)

چنان­چون(چو اندر، چو اندر) شب تیره بازی(اندر، تار، باری)خیال(بخاک، باد شمال)

این بیت نیز که در اکثریت قریب به اتفاق نسخه های کهن و معتبر شاهنامه از جمله فلورانس و موزۀ بریتانیا و استانبول و نیز حاشیۀ ظفرنامه(ج1، ص33) و سعدلو(ص25، س6) و سن ­ژوزف(نک: پایینتر) آمده، قطعاً اصلی است و هیچ دلیلی برای الحاقی بودن آن نداریم. اختلاف نسخه ها و ابهام در معنی بیت دلیل قانع کننده ای برای الحاقی دانستن آن نیست. جوینی این بیت را مطابق نسخۀ فلورانس به صورت زیر در متن نهاده است:

به آب اندرون تن برآورد و یال/ چن اندر شب تیره بازی خیال

و در شرح بیت نوشته اند: « ... برآوردن؛ به معنی درآوردن می­باشد؛ یکی به قرینۀ به آب اندرون در همان مصراع و دیگر به قرینۀ بیت(343): به آب اندرون غرقه کردند زین. «بازی خیال»: خیال­باز،. شعبده­باز.← بازی سِگال(لغت­نامه). اما معنی بیت: اسب­ها که تن و یالشان در درون آب و سرشان بیرون بود، درست ماننده بود به کارهای شعبده­بازان که در شب تیره برای مردم چیزهای شگفت­انگیز و محیّر العقول نشان می دهند»( جوینی 1375، ج1، ص112، ب345 و پانوشت1).

 در این بیت دشوار بتوان برآوردن را درست به معنی عکس معنی معمول آن(بیرون آوردن)، درآوردن، یعنی به داخل بردن معنی کرد. بر این گمانم که این بیت با این نویسش معنی درستی ندارد. به نظر بنده صورتی از مصراع یکم که در نسخۀ نویافتۀ سن­ژوزف(ص 496a، س18) به قرار زیر آمده، اصلی است و این صورت اصلی به صورتهایی که در بالاتر آمده، تصحیف شده است:

بدآب اندرون پر برآورد و بال/ چنان چون شب تیره بازی خیال

در مصراع یکم پر به تن و بال به یال در نسخه های دیگر تصحیف شده اند. صورت خطی پر نزدیک به تن است و بال و یال فقط در یک نقطه اختلاف دارند. کاتبان به خاطر تناسب یال با اسب غالباً یال نوشته اند و این گونه بیت را مبهم ساخته اند. در شاهنامه در چندین بیت «پر در آوردن» کنایه از شتاب در رفتن به کار رفته است که در زیر به ذکر دو بیت بسنده می شود:

به نزد منوچهر شد زالِ زر/ چنان شد که گفتی برآورد پر

(چاپ خالقی مطلق، ج1، ص243، ب1153)

هیون تگاور برآورد پر/ بشد نزد سالارِ خورشیدفر

(همانجا، ص295، ب141)

برای بال و پر برآوردن هم چند شاهد در متون کهن هست که یکی از آنها را می آوریم:

گلگون هیونِ روز برآورد پرّ و بال/ وآن قیرگون براق شبِ تیره لنگ شد

(لامعی، ص23)

بازیِ خیال، یعنی بازی با سایه که به آن خیال­بازی هم می گفتند و بازی کنندۀ بازی را خیال­باز می­نامیدند. در اینجا کسرۀ اضافۀ بازیِ خیال به ضرورت وزن افتاده است و یا بدون کسره اضافه هم تلفظ می شده است. بازی خیال در قدیم نوعی بازی بوده است که در آن به صورتکهایی که در شب حرکت داده می شد، نور می افکندند و سایه های آنها را بر روی پرده ای نمایش می دادند. شواهدی از کاربرد این بازی در شعر کهن فارسی در دست است که یکی از آنها را در زیر نقل می کنیم(عطار، ص747):

زان فلک هنگامه می سازد به بازیِّ خیال/ کاختران چون لعبتانند و فلک چون چادر است[4]

خیمه­شب­بازی و فانوس خیال که در رباعی زیر از خیام به کار رفته شبیه به بازی خیال بوده است(برای بحثی جالب دربارۀ این بازی ها و شرح نامها و اصطلاحات مربوط به آنها، نک: بیضایی[5] 1341، ص22-29؛ نیز نک: دهخدا، ذیل خیال­باز و خیال­بازی و شواهد این واژه­ها؛ برای شرح دیگری از بازی خیال، نک: شفیعی کدکنی 1384، ص635-639، یادداشت شمارۀ 2200):

این چرخ و فلک که ما در او حیرانیم/ فانوسِ خیال از او مثالی دانیم

خورشید چراغ دان و عالم فانوس/ ما چون صوَریم کاندرو حیرانیم

با این توضیحات بیت شاهنامه را معنی می کنیم. می­گوید: بادپایان در آبِ رود چنان با شتاب گذشتند که گویی بال و پر برآورده بودند و حرکت آنان مانند حرکت سایۀ صورتک­های بازی خیال در شب تیره شگفت و غیر واقعی می­نمود.

   حاصل سخن آنکه ما در این دو بیت ، به ویژه در بیت یکم که از خوابیدن سواران بر اسبانی که در آب به شتاب می­رفتند، سخن رفته است، با رویدادی واقعی سرو کار نداریم. به نظر نگارنده فریدون برای عبور از دجله از جادو و افسونی استفاده کرده که پیشتر فرشتۀ پری­وش به او آموخته بود و از این رو شایسته است دو بیت مذکور  بر این اساس تفسیر گردد. نکتۀ مهم دیگر اینکه بیتی که در آن «بازی خیال» به کار رفته است، کهن­ترین شاهد ما برای کاربرد این بازی است.

منابع

اوستا(یشتها)، ترجمۀ ابراهیم پورداود(دوجلد)، بمبئی،1928؛

بویس، مری، تاریخ کیش زردشت، ترجمۀ همایون صنعتی­ زاده، تهران،توس، 1374؛

بیضایی، بهرام 1341، «نمایش در ایران(7)»، مجلّۀ موسیقی، شمارۀ 69، دورۀ سوم، مهر.

پورداود، ابراهیم 1928، یادداشتهای یشتها (نک: اوستا)

تفضّلی، احمد، ترجمۀ مینوی خرد، تهران، 1354، تجدید چاپ: 1364؛

تفضّلی، احمد، «فریدون»، ترجمۀ ابوالفضل خطیبی، فردوسی و شاهنامه ­سرایی(برگزیدۀ مقالات دانشنامۀ زبان و ادب فارسی)، جلال خالقی مطلق و دیگران، زیر نظر اسماعیل سعادت، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1390.

ثعالبی نیشابوری، ابومنصور، تاریخ غررالسیر (غررأخبار ملوک الفرس و سیرهم)، به کوشش _ﮬ . زُتنبرگ، پاریس 1900 (تهران 1963).

جويني ، عزيزالله 1375: تصحیح و شرح شاهنامه، دستنویس موزۀ فلورانس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

خالقي مطلق ، جلال1380 /2001، يادداشت­هاي شاهنامه ،نيويورك، بنیاد میراث ایران.

خیّام نیشابوری، عمر، رباعیات، در کتابِ رباعیات خیّام در منابع کهن، به کوشش سیدعلی میرافضلی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1382.

دهخدا، علی­ اکبر، لغت­نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دورة جدید، 1377.

رواقی، علی 1366، «شاهنامه ای دیگر(1)»، کیهان فرهنگی، سال 6، ش11.

روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرائی، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران1369.

شفیعی کدکنی، محمدرضا 1384، «تعلیقات منطق الطیر عطّار نیشابوری»، تهران، سخن.

صفا، ذبح الله 1378، حماسه سرایی در ایران، تهران.

عطّار، فریدالدین، دیوان، به کوشش تقی تفضّلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.

فردوسی ، ابولقاسم، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، 1960-1971 .

فردوسی، ابولقاسم شاهنامه ، ،همراه با خمسۀ نظامی ،چاپ عکسی از روی نسخۀ معروف به سعدلو محفوظ در مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ، تهران مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ،1379.

فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه ، به کوشش ژول مول، تهران ،شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1369.

فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، حاشیة ظفرنامة حمدالله مستوفی، چاپ عکسی از روی نسخة مورخ 807 هجری در کتابخانة بریتانیا،  زیر نظر: نصرالله پورجوادی و نصرت­الله رستگار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1377، وین،1999.

فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، نسخه­ برگردان از روی نسخۀ کتابت اواخر سدۀ هفتم و اوایل سدۀ هشتم هجری قمری (کتابخانۀ شرقی، وابسته به دانشگاه سن­ژوزف بیروت، شمارۀ NC 43)، به کوشش ایرج افشار، محمود امیدسالار، نادر مطلبی کاشانی، با مقدمۀ جلال خالقی مطلق)، انتشارات طلایه، تهران، 1389.

فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامۀ فردوسی همراه با خمسۀ نظامی، با مقدمۀ فتح الله مجتبائی، تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1379.

فردوسی،ابولقاسم ، شاهنامه ، به کوشش جلال خالقی مطلق ، 8جلد (جلد 6 با همکاری محمود امیدسالار و جلد7 با همکاری ابوالفضل خطیبی )،نیویورک، بنیاد میراث ایران، 1366-1386/1981-2007؛ ، تهران،مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1386؛

لامعی گرگانی، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، چاپخانۀ حیدری، تهران، 1353.

مولایی، چنگیز، «معنی نام فریدون و ارتباط آن با سه نیروی او در سنّت­های اساطیری و حماسی ایران، جستارهای ادبی(ادبات و علوم انسانی سابق)، دانشگاه فردوسی مشهد، س52، ش4، زمستان 1388.

Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen, ed. K. F. Geldner, , 3 vols. in 1, Stuttgart, 1886-95.

Ayādgār ī jāmāspīg, ed. G. Messina as Libro apocalittico persiano: Ayātkār i žāmāspīk, Rome, 1939.

Boyce, Mary 1975, A History of Zoroastrianism, HO I/VIII/1, 2/2A, Leiden.

Dânâk-u mainyô-i khrad, ed. T. D. Anklesaria, Bombay, 1913.

Darmesteter, J. 1883, The Zend-Avesta, Part II, The Sacred Books Of The East, F. Max Muller, Vol.XXIII, Oxford.

The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, 2 vols., ed. D. M. Madan, Bombay, 1911.

The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg, ed. A. V. Williams, 2 vols., Copenhagen, 1990.

The Pahlavi Rivâyat Accompanying the Dâdestân-î Dînîk, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1913.

Tafazzoli, A. 1999, “FERĒDŪN”, Ensyclopaedia of Iranica, ed by E. Yarshater, Vol. IX, New York, pp. 531-533.

Thieme, P. 1975, “Wurzel yat im Veda und Avesta(nebst einem Exkurs uber eine Altiranische(Altindische?) Analogie zum zweiten Abenteuer Sindbads, des Seefahrers”, Acta Iranica, Vol. 6, Leiden.

West, E. W. 1885,  Pahlavi Texts, The Sacred Books Of The East, Vol.XXIV, Oxfod.

---

[1] . Θraētaona

[2] . Pāurva vifra navāza

[3] . در منابع، روایات فراوانی از نیروی جادوگری فریدون نقل شده است. مثلاً فریدون از نیروهای جادویی خود در نبرد با مازَندَرها بهره جست. هنگامی که فریدون به پیش و بالا می تاخت، چون دَم بیرون می داد از بینی راست او تگرگ می ریخت سرد چون زمستان و از بینی چپ او سنگ آتشناک می ریخت هر یک به اندازۀ خانه­ای. او همچنین قادر بود دشمن خود را به سنگ تبدیل کند(دینکرد، ص814). (فردوسی، چاپ خالقی مطلق، ج1، ص103، ب221 به بعد؛ نیز نک: Tafazzoli 1999).

[4] . این شاهد و شاهد پیشین از پیکرۀ واژگان متون زبان فارسی، تهیّه شده در گروه فرهنگ­نویسی فرهنگستان زبان و ادب فارسی برگرفته شده است.

[5] . از استادم دکتر علی اشرف صادقی سپاسگزارم که این منبع را به نگارنده معرفی کرد.

تصویر: عبور فریدون از دجله، نسحۀ شاهنامه در کتابخانۀ چستر بیتی دوبلین، مورخ 1587م.